Testigos en el libro del Apocalipsis

Ángel Almansa Rodríguez Ä

¡Feliz el que lee, y los que oyen, las palabras de esta profecía y guardan lo que está escrito en ella!

(Ap 1,3)

En una cultura donde la propaganda política intenta convertirse en conciencia colectiva, al servicio de gobernantes que creen alcanzar la omnipotencia al asumir el poder del estado y tratan de controlar a la humanidad subordinándola a las leyes del mercado, parece que no queda espacio para hablar del Dios de la Vida, el que presta oído a las víctimas que genera y de las que se alimenta el sistema. Pero si además, las iglesias locales que viven en medio de ese contexto social, unas veces adormecidas por su riqueza y otras debido al rigor de la pobreza, experimentan la pérdida del entusiasmo y la frescura de la fe, la lucha interna de falsos líderes que se presentan como apóstoles sin serlo, la confusión que traen las falsas teologías acomodaticias o rigoristas, el rechazo permanente de otros grupos religiosos y la influencia de otras religiones que se pretenden mezclar con el cristianismo, el intento de ser testigo del Evangelio en esta situación parece una misión imposible.

Este es, en un lenguaje actualizado, el contexto socio-religioso de las comunidades cristianas de Asia Menor, a finales del s. I d.C., según lo presenta el autor del libro del Apocalipsis (2-3;13) . Juan, al que llamaremos el Vidente para diferenciarlo del Evangelista , se encontró con la misión de avivar la fe y la esperanza de unas comunidades que, en medio del hostigamiento al que se ven sometidas por Roma, son incapaces de hacer una lectura creyente de esa realidad. Muchos de sus miembros empiezan a impacientarse (6,10), y más de uno se pregunta si es que el Dios de Jesús no habrá perdido el tren de la historia y si, realmente, no habrá más Señor que el Emperador romano.

Desde ese contexto surgen numerosos interrogantes: ¿Cómo dar razón de la esperanza en medio de un mundo globalizado (pax romana), que sitúa la economía y el poder político como ejes alrededor de los cuales se ha de mover el mundo? ¿Cómo entender el testimonio cristiano en una cultura abiertamente hostil a la fe en el Resucitado? En definitiva, ¿cómo entendió Juan el Vidente su propia vocación como creyente y como responsable de la Iglesia en una extensa zona de Asia Menor? ¿Con qué rasgos nos presenta a los testigos en su obra? Para dar respuesta a estas preguntas vamos a comenzar por aproximarnos al género literario del Apocalipsis para descubrir en él la riqueza de su mensaje, dejando a un lado los prejuicios que en muchas ocasiones tenemos con respecto a este tipo de literatura. En un segundo momento nos centraremos en el relato vocacional de Juan el Vidente, donde nos detendremos en el análisis de sus rasgos más significativos para, finalmente, extraer las conclusiones del estudio.

1.- LA LITERATURA APOCALÍPTICA COMO FUENTE DE ESPERANZA.

La primera clave para entender el testimonio que Juan nos transmite en su libro es, posiblemente, el género elegido para el mismo. Las características literarias del Apocalipsis no son algo accidental, sino que están ligadas profundamente a la mentalidad y al objetivo que se marca el autor con su obra. Analicemos, pues, dos características fundamentales de esta forma literaria tan peculiar que pueden ayudarnos a comprender la elección de este género.

1.1.- Función histórico-social de este género.

Aunque las ideas apocalípticas remontan sus raíces a épocas mucho más tempranas , sin embargo las obras judías de este género literario no comenzarán a aparecer hasta el periodo del Segundo Templo , en el que el Yahvismo se desarrollará de tal modo que pasará de ser una religión de liberación histórica a una religión centrada en la salvación escatológica.

Según R. Albertz, este proceso, que comienza tras el fracaso de las expectativas creadas por la profecía exílica de Ageo y Zacarías, provocará que esta corriente reduzca su influencia a la clase baja, en cuyo interior aparecerán pequeños grupos que la escatologizarán (Zac 9-14) y desarrollarán temas como la condena de los malvados y la liberación de los pobres, en respuesta a la crisis social en la que estaban inmersos. Esa mentalidad se irá desarrollando durante todo el periodo persa y llegará hasta la profecía tardía del periodo helenista (Is 24-27). Los temas y las expectativas de futuro resultantes de este desarrollo, posiblemente, fueron retomados por miembros de la clase dirigente intelectual (solidarios con la población más desfavorecida, que junto a ellos eran los sectores más arraigados al Yahvismo, y claramente opuestos a la clase alta, partidaria de la helenización), los cuales los sistematizarán y elaborarán, dando como resultado una doctrina muy sofisticada sobre el devenir y el inevitable final de la historia. Doctrinas que penetraron profundamente en todos los movimientos de resistencia antihelenistas y antiasmoneos , provocando un enorme impacto social y la integración de la escatología apocalíptica en el interior de la religión judía .

Dicha repercusión social, con sus momentos de crisis y florecimiento, parece indicarnos que sus escritos no son obras de un único movimiento apocalíptico en el interior del Yahvismo, sino que más bien hemos de pensar que dichas doctrinas se infiltraron en mayor o menor grado en casi todos los grupos sociales y religiosos del fragmentado judaísmo de los dos últimos siglos a.C. y el primero d.C., dejándose notar especialmente en la comunidad de Qumrán, altamente escatologizada, y desapareciendo en el grupo de los saduceos, en los que aparentemente no tuvo influjo alguno.

Las influencias de este tipo de pensamiento se dejan notar también en la predicación de Jesús y en los orígenes cristianos, ambiente donde curiosamente se va a seguir cultivando este género literario y a conservar muchos apocalipsis judíos, como relecturas cristianas de los mismos, una vez que este tipo de literatura es proscrito por los rabinos.

El hecho de ser una literatura nacida en tiempos de profundas crisis sociales y religiosas nos hace ver que son obras escritas con el propósito de ofrecer al pueblo una comprensión de la historia que le avive la esperanza. Así, mediante el mensaje y la convicción de que Dios sigue siendo Señor de la historia, aunque el mundo parezca estar gobernado exclusivamente por las fuerzas del mal, se consigue fortalecer la resistencia del pueblo contra todos aquellos poderes que están causando su sufrimiento.

Esta función social de los apocalipsis explica el hecho de que cada una de estas obras responda a situaciones históricas concretas, en donde se entretejen componentes de muy diversas índoles (económicos, sociales, culturales, religiosos...), y nos haga comprender que lo que se percibe, a menudo, como amenaza no es toda la realidad sino sólo parte de ella. Por poner algunos ejemplos, podemos observar que el Libro de los Vigilantes parece reflejar el reto cultural y religioso que supuso el helenismo para las costumbres y tradiciones judías, mientras que 4Esdras deja traslucir la crisis de la teodicea judía y, más en concreto, el problema de la justicia divina a la luz de la destrucción de Jerusalén. Y lo mismo podemos afirmar sobre el mensaje global de cada obra, mientras el Apocalipsis de las Semanas y el de los Animales se interpretan como una llamada a la resistencia y al apoyo de los Macabeos. Daniel, por su parte, no se muestra muy entusiasta hacia ellos y 2Baruc es más una exhortación a la observancia de la Ley que una invitación a la resistencia militar.

1.2.- Un lenguaje dirigido al corazón

La primera lectura seguida de este libro, profundamente enraizado en la tradición bíblica , deja un cierto grado de insatisfacción en la mayoría de sus lectores actuales. Tanto su estilo hebraizante como la forma de presentar su contenido son muy ajenos a nuestra mentalidad, tan acostumbrada al uso preciso del lenguaje y a la sucesión lógico-lineal de escenas narrativas que van desenvolviendo un determinado argumento, lo que lleva a más de uno a abandonar su lectura y a considerar la obra como una especie de “cenicienta neotestamentaria” cuyo estudio es irrelevante.

Venciendo esta primera resistencia podemos observar que nos encontramos ante un libro escrito en un “lenguaje plástico”, por medio del cual el Vidente va generando imágenes (visiones) sucesivas, con las que desarrolla la estructura narrativa del libro. Este lenguaje se caracteriza por ser figurado, evocativo y connotativo, o dicho de otro modo, es un lenguaje no literal, que apela a la imaginación del lector y suele hacer referencia a un segundo significado de lo que el término real significa. Este tipo de lenguaje es patente en el empleo constante que el autor hace de símbolos, signos, metáforas, himnos, alegorías y mitos. Toda una colección de recursos que van orientados directamente a la imaginación del lector u oyente, en la que se pueden y deben dar distintos niveles de lectura (observemos cómo en 17,9 las siete cabezas representan al mismo tiempo a siete colinas y a siete reyes, o en el cap.13 donde la bestia simboliza a un personaje y a un Imperio a la vez), por lo que no podemos intentar leer esta obra con una tabla de equivalencias a nuestro lado que nos vaya traduciendo a lenguaje literal lo que no ha sido escrito para tal fin .

El autor emplea este tipo de lenguaje para dar mayor expresividad y fuerza a su obra. En este sentido, es fácil ver cómo enfrenta símbolos contrapuestos (cordero-bestia, mujer-dragón, Jerusalén-Babilonia), recrea mitos a partir de antiguos arquetipos (dioses que castigan, doncellas que son atacadas por demonios, brujas prostitutas y seductoras, monstruos devoradores, héroes victoriosos, paraísos perdidos y recuperados…), enriquece los significados con referencias cruzadas entre las distintas imágenes, satura las escenas con numerosos signos y símbolos… Todo ello, a su vez, reforzado e integrado mediante unas técnicas de composición propias de este tipo de literatura: anuncios anticipados, inclusiones, intercalados, esquemas numéricos, entrelazados…; con lo que Juan logra crear un universo simbólico propio a partir de elementos tomados de tradiciones tan dispares como la judía, greco-romana, babilónica, etc. Un universo en el que el lector u oyente se ve de pronto absorbido e invitado a tomar parte de la revelación que tiene el Vidente de Patmos, objetivo prioritario de la narración.

Completando lo que acabamos de decir, hay que añadir que este lenguaje plástico es al mismo tiempo un lenguaje referencial con el que se apunta y se habla de situaciones reales. El Apocalipsis no es una obra de fantasía y entretenimiento ni su objetivo primario es informar sobre una situación histórica determinada o vaticinar el futuro. Juan intenta ir al sentido profundo y a las implicaciones existenciales de las realidades de su tiempo, comprometiendo e involucrando a sus oyentes no tanto por el raciocinio sino por la pasión. Prueba de ello son las siete bienaventuranzas dispersas por toda la obra (1,3; 14,13; 16,15; 19,9; 20,6; 22,7.14) y las dos advertencias hechas al lector en 13,9s y 14,12 sobre las pruebas de la constancia y la fe de los fieles, con las que Juan nos está indicando que su preocupación fundamental eran los cristianos y su fidelidad incondicional al Cordero a nivel vivencial y no meramente doctrinal.

En conclusión, podemos afirmar que el estilo y el lenguaje del Apocalipsis tienen mucho más que ver con la poesía de un autor comprometido con su realidad que con cualquier obra de análisis o elucubración intelectual de muchos teólogos actuales, dado que con ellos se apunta directamente a la imaginación y al corazón de sus lectores y no únicamente a su intelecto.

2.- LA VOCACIÓN DE JUAN EL VIDENTE

Gracias a que el Apocalipsis es el único libro de este género literario que no utiliza la pseudonimia podemos acercarnos a la persona de su autor. Juan no quiere esconderse bajo el nombre de ningún personaje de la antigüedad para dar prestigio a su escrito, sino que, consciente de la autoridad que le reconocen las siete Iglesias a las que escribe, se dirige a ellas en nombre propio y en forma epistolar, al más puro estilo de los predicadores itinerantes de aquella época, como fue el caso de Pablo (1,4-6).

En su presentación preliminar no reclama títulos ni reconocimientos de ninguna clase, sencillamente se considera un hermano más, sometido a las mismas tribulaciones que el resto y compartiendo su misma esperanza (1,9). Un hombre, de origen posiblemente palestinense, al que se le confía una revelación (apocalipsis) de Jesucristo para que se les comunique a sus siervos lo que está a punto de suceder (1,1).

Este anuncio condensado de su misión se desarrolla detalladamente en los capítulos 10-11 del libro, donde una voz del cielo le pide que tome un libro de las manos de un ángel que se encuentra de pie sobre el mar y la tierra. El ángel, a su vez, le manda que lo coma, anunciándole que le será dulce en la boca pero amargo en las entrañas (cf. Ez 2,8-3,3). Al hacerlo, Juan comprueba que lo que se le ha dicho es cierto y recibe el mandato de “volver a profetizar sobre muchos pueblos, naciones, lenguas y reyes” (10,11). Una orden que viene acompañada de una acción simbólica (la medición del templo: 11,1-2) y una narración parabólica (los dos testigos: 11,3-13), en la que se le revela la naturaleza del ministerio al que se le ha llamado.

Este relato vocacional, construido al más puro estilo de los escritos proféticos del Antiguo Testamento , ocupa un lugar central en la composición del Apocalipsis, hasta el punto de convertirse en uno de los textos fundamentales para la interpretación de la obra. Si exceptuamos el capítulo de las introducciones (1) y el conjunto que forman las cartas a las siete Iglesias (2-3), en el que Juan describe la realidad que le sirve de punto de partida, el resto del libro está compuesto por dos grandes bloques narrativos (4-11; 12,1-22,5), unidos a modo de bisagra por el relato que nos ocupa.

2.1.- La profecía en el plan salvífico de Dios.

Enel primer bloque (4-11) , Juan intentará situar a las comunidades en la esfera de Dios . La historia no es comprensible, únicamente, desde las lecturas sociológicas y políticas de los acontecimientos. En muchas ocasiones los hechos concretos nos impiden ver con claridad el significado que tienen y cómo el Espíritu de Dios se sirve de todo suceso para llevar adelante su proyecto. Los creyentes estamos llamados a elevarnos sobre la realidad cotidiana que se nos impone para contemplarla a la luz de Cristo Resucitado.

Con esta intención, el Apocalipsis comenzará a presentarnos una serie de visiones orientadas a transmitir confianza en Dios y a dar sentido a la vida. Juan comienza por mostrar a Dios sentado en su trono con el libro de los designios de la historia en su mano (4). Un libro sellado que nadie es digno de abrir y ver su contenido ni en el cielo, ni en la tierra, ni debajo de la tierra. Sólo el Cordero degollado, el Cristo de la fe, es capaz de abrir sus sellos y desvelar el sentido profundo de la realidad (5).

El esplendor del trono de Dios, encumbrado por encima de todo el orbe, la fuerza y la gloria de su soberanía sobre la humanidad y sobre cualquier potencia cósmica y, ante todo, su poder creador y su inmortalidad, proclamados desde los cuatro puntos de la creación, son rasgos que sitúan a Dios por encima de cualquier monarca terreno. Con estas imágenes el Apocalipsis establece una de las claves que cimientan su lectura creyente de la historia y cambia el orden social comúnmente admitido al desalojar al emperador del vértice de la pirámide social, negando así el poder absoluto que él cree tener sobre la vida de sus súbditos.

Situados en el escenario de la corte celestial, Juan desarrolla un esquema numérico de septenarios -el de los sellos (6-7) y el de las trompetas (8-11) -, con el que quiere poner orden en la sucesión de acontecimientos y catástrofes que ocurren sin un motivo aparente. Ante el estupor y el temor de los creyentes que ven como su situación se vuelve cada vez más difícil en el interior del Imperio, el Apocalipsis les va a recordar, de muy diversas maneras, el paso de la esclavitud a la libertad en Egipto . Dios guió la marcha de su pueblo entonces y sigue guiando la marcha de la humanidad ahora. Es el Cordero degollado, aquel que daban por derrotado y vencido, el que tiene en sus manos los designios del mundo. Es Él el que abre sus sellos y permite que suenen las trompetas para hacer que la historia avance y alcance el objetivo final de la misma: la conversión de las naciones , o lo que es lo mismo, el reconocimiento de la soberanía del Dios de la Vida por todos los pueblos de la tierra.

No obstante, en la plenitud de la historia, aún después de la resurrección de Cristo, cuando está a punto de sonar la última trompeta, Juan es consciente de que el objetivo aún no se ha cumplido. A pesar del sufrimiento de la humanidad, los hombres no se han arrepentido de su idolatría, homicidios, hechicerías, fornicaciones y robos (9,20-21). La escena se vuelve dramática. El tiempo ha llegado a su fin y el designio de Dios va a consumarse (10,7). Pero para Juan no es el momento de entonar la acción de gracias por el inminente triunfo escatológico de Cristo sobre toda la tierra. Cuando parece que todo está concluido, Juan recibe el mandato de volver a profetizar sobre muchos pueblos, naciones, lenguas y reyes (10,11).

Con este relato vocacional el Apocalipsis abre un nuevo tiempo de anuncio profético para todos los pueblos de la tierra. El interludio o paréntesis narrativo que la vocación del Vidente crea, entre la sexta y la séptima trompeta, evita la presentación de la consumación escatológica como una invitación a los creyentes a huir de la realidad concreta que vive y del compromiso temporal que ella exige. Por el contrario, esta llamada de Juan sitúa el ministerio de la Iglesia y de los testigos en el horizonte de dicha victoria, como expresión de la misericordia de un Dios que no puede negarse a sí mismo como Dios de la Vida , rompiendo todo determinismo al anteponer el bien de la humanidad a sus propios planes, y comprometiendo la fidelidad y el testimonio de los cristianos en esta lucha contra las fuerzas del mal.

2.2.- Los profetas al servicio de las naciones.

La narración parabólica, que acompaña a la investidura de Juan como profeta (11,3-13), introduce en el Apocalipsis los personajes centrales del segundo bloque narrativo (12-22) y nos condensa en una breve historia lo que de un modo mítico - poético va a ser desarrollado a lo largo del resto del libro.

Tras la presentación de los dos testigos, protagonistas del relato, la parábola describe a su enemigo como una fiera , (11,7), un ser inhumano procedente del abismo. Este personaje será identificado más tarde con el Imperio romano, un ser al que el mismo Satanás, el dragón rojizo, ha dado poder y autoridad sobre toda tribu, pueblo, lengua y nación (13,7), y ha puesto a su servicio a una bestia, con apariencia de cordero y revestida con rasgos de profeta, cuya única misión es conducir a todos, mediante el engaño y la confusión, a la adoración de ese ser infernal. Esta bestia nos recuerda la función del culto imperial, sin el cual era imposible integrarse con normalidad en el día a día de la ciudad, excluyendo del acceso al mercado y de la vida social aquellos que osaran negarse a rendir este acto de adoración al Cesar (13,16s).

El Imperio aparecerá también, aliado a los reyes y a los mercaderes de todo el mundo, bajo la figura de una seductora prostituta que cabalga sobre la bestia escarlata, a la que se le da el nombre de la gran Babilonia. Una mujer enriquecida mediante la fornicación con sus aliados y embriagada con la sangre de los santos (17-18).

La enemistad de este ser infernal con aquellos que guardan los mandamientos y mantienen el testimonio de Jesús (12,17) es explicada mediante el mito de la lucha entre la mujer y el dragón (12), como imágenes de la Iglesia y el poder deshumanizador del Imperio respectivamente. Juan presenta a la bestia humillada y enfurecida contra los creyentes por no haber sido capaz de eliminar al que ha nacido para regir a las naciones con cetro de hierro, el que puede hacer ver a los pueblos el engaño en el que están sumidos, poniendo así en peligro su poder (12,5).

Sin embargo, la parábola del relato vocacional no es triunfalista, anuncia que esta enemistad se cobrará la vida de los testigos, cuyos cadáveres quedarán sin sepultura en la plaza de la gran ciudad. Un lugar que se identifica con tres ciudades a la vez: Sodoma, Egipto y Jerusalén. Tres poblaciones para evocar la corrupción, la explotación, la esclavitud y el rechazo del Reinado de Dios. Con ello se nos indica que el escenario de acción de los profetas es toda realidad que niegue o recorte la dignidad del ser humano en aras a intereses políticos, comerciales o religiosos, en definitiva, donde la soberanía del Creador se vea usurpada por los señores de la muerte.

Este escenario de fondo invita a pensar, en contra de lo que comúnmente se cree, que el Apocalipsis quiere situar la lucha escatológica entre Cristo y Satanás en el interior de la historia humana, aunque su victoria final se realice plenamente en la esfera divina. El campo de batalla está allí donde los pueblos de la tierra viven el engaño del mal, personificado en el Imperio, hasta el punto de alegrarse y festejar la muerte de los testigos (11,10). De este modo, Juan aprovecha el lenguaje mítico de estas visiones para exhortar a los testigos a la fidelidad (14), en medio de una situación de lucha contra la injusticia y la opresión como en Egipto (15-16), en las que encontrarán victorias (17,1-19,10), nuevas luchas (19,11-21) y demoras (20,1-6), hasta llegar al triunfo final (20,7-22,5) en el que su ministerio, identificado plenamente con el misterio pascual de Cristo, llega a convertirse en el signo profético que llevará a los pueblos a dar gloria al Dios del cielo (11,13), convirtiéndose así en el gran servicio de estos a la humanidad.

2.3.- Los dos testigos como paradigma del profetismo

Una de las características que más llaman la atención del libro del Apocalipsis, en el conjunto de la teología del Nuevo Testamento, es la identificación que realiza de los campos semánticos de testigo y profeta. Para el Vidente de Patmos no hay distinción entre un término y otro. Los dos testigos (11,3) son también llamados los dos profetas (11,10). La misión de los dos testigos es profetizar (11,3) y la de Juan, que ha sido investido como profeta (10,8-11), es la de atestiguar la palabra de Dios (1,2) mediante una obra que es llamada profecía en varias ocasiones (1,3; 22,7.10.18.19).

Esta identificación semántica facilitó al autor el uso de la figura de “los dos testigos” como imagen parabólica del ministerio profético , un carisma específico en el interior de las comunidades cristianas, que Juan distingue perfectamente de la función de apóstol y de los santos, sustantivos con los que seguramente hace referencia a la jerarquía y a los miembros de la comunidad en general respectivamente (18,20).

Como parábola, el relato está repleto de símbolos y referencias con las que el Apocalipsis trata de definir las características fundamentales de este ministerio. En primer lugar , se presenta a estos personajes vestidos de saco, vestimenta tradicional de los profetas, indicándonos así que su objetivo fundamental es una llamada a la conversión, mediante la cual las naciones pasarán de una situación de deshumanización (9,20s) a recuperar la armonía con el Creador, simbolizada en la glorificación al Dios del cielo (11,13c). Una misión que se desarrolla en un tiempo de crisis y dificultades en el que el señorío de Dios es negado o ignorado, como viene simbolizado por el periodo de duración de su ministerio (mil doscientos sesenta días) . Circunstancias en las que la profecía se convierte en un ministerio central y decisivo en la vida de la comunidad, ya que de ella va a depender el testimonio cristiano ante un mundo hostil.

En segundo lugar , se identifica a los testigos con dos olivos y dos candelabros que están ante el Señor de la tierra (11,4). Esta imagen está basada en la visión de Zac 4,2-3.10b-14 en la que el profeta ve un candelabro de oro macizo con siete lámparas a cuyos lados se encuentran dos olivos suministrándole aceite. Los olivos representaban a Josué y Zorobabel, el sacerdote y el rey . Con ello, Juan no pretende dar nombre a los protagonistas de la parábola sino, posiblemente, recoger el sentido de mediación de las dos funciones representadas por estos personajes y aplicar a los testigos el significado de “ungido”, bien con el sentido figurado con que se usa el termino para algunos profetas antiguos (1Re 19,16; Is 61,1; Lc 4,18) o, más bien, haciendo resaltar que se trata de un carisma especial recibido por el Espíritu (Nm 11,29; Jl 3,1s; Hch 2,4.17s; 19,6).

En la visión de Zacarías, las lámparas del candelabro son los ojos de Yahvé que recorren toda la tierra, pero la imagen tiene otras resonancias que vienen a complementarse con ésta. Por ejemplo, al inicio del Apocalipsis, a Juan se le explica que los siete candelabros representan a las siete Iglesias de Asia (1,20) y, por otro lado, hemos de tener en cuenta que la luz también es símbolo del testimonio (cf. Jn 5,35; 2Pe 1,19). Así pues, entrelazando estos datos nos encontramos ante un símbolo que representa un ministerio fundamental de la Iglesia: ser oficialmente su testimonio fidedigno en toda la tierra . Esta manera de entender el profetismo se corresponde con el hecho de ser representado en esta parábola por dos individuos, exigencia legal para que un testimonio fuera considerado válido (Nm 35,30; Dt 17,6; 19,15; cf. Mt 18,16; Jn 5,31; 8,17; 15,26-27; Hch 5,32; 2Cor 13,1; 1Tim 5,19; Heb 10,28) .

En síntesis, podemos decir que con la imagen de los dos olivos y los dos candelabros (11,4), Juan presenta el profetismo cristiano como un ministerio carismático y eclesial. En cuanto olivo, es un ministerio de ungidos por el Espíritu. En cuanto candelabro, es la misma Iglesia que ve con los ojos de Dios lo que ocurre en la tierra y alumbra dicha realidad reflejando el testimonio de Cristo. Estamos, pues, ante un don del Espíritu a la Iglesia para el servicio del mundo.

La tercera imagen que vamos a considerar nos viene a poner sobre la pista de la naturaleza de este ministerio. El fuego que sale de la boca de los dos testigos para devorar a los que pretenden hacerles daño (11,5) es una metáfora del ministerio de la palabra. El profeta está llamado a hablar en nombre de Dios, a hacer resonar su voz en aquellas situaciones donde los oídos se han cerrado a ella. La proclamación de dicha palabra suscita la enemistad y la furia de todos los que se oponen a la justicia y al derecho, los que no reconocen más señor que sus propias voluntades o se han entregado a la servidumbre de ídolos y señores que nada tienen que ver con el que es “Rey de reyes y Señor de señores” (19,16). De acuerdo al modo en que esta metáfora está expresada, la proclamación de la palabra no deja lugar a fórmulas de compromiso con aquellos que pretenden hacer daño a los testigos, con lo que se nos muestra la radicalidad en el ejercicio de dicho ministerio, una característica que no se presenta de modo agresivo o fanático, sino como medio de defensa en una situación percibida como amenaza para la comunidad.

Un cuarto aspecto de este ministerio profético nos viene indicado con las alusiones a los poderes de Elías y Moisés (11,6). Ellos representan la ley y los profetas, la totalidad de la Palabra de Dios, a la que no es posible mutilar sin destruirla. Pero, además, la narración presenta a estos dos personajes como testigos, cuya palabra es eficaz frente a reyes (Ajab y Faraón) y falsos profetas (profetas de Balaam y los adivinos egipcios). La radicalidad que veíamos en la imagen anterior no se detiene ante el poder político ni sus apoyos religiosos. El ministerio profético no tiene más límite que la fidelidad a dicha Palabra para proclamar la soberanía universal de Dios.

En la tradición cristiana, Elías y Moisés aparecen junto a Jesús en el momento de su transfiguración, un acontecimiento en el que Cristo, reconocido por sus discípulos como el Mesías, les anuncia su muerte y resurrección (Mc 9,2-13), acontecimientos que son interpretados como el cumplimiento de las Escrituras (Lc 24,26.44-48), y que se van a realizar también en aquellos que son testigos de estos mismos acontecimientos. La radicalidad en la proclamación de la Palabra no es sólo una exigencia ante la realidad político-religiosa de la sociedad, sino que también ha de ser entendida como una exigencia en el interior de la comunidad, en la que en ocasiones se encuentran grupos que prefieren suavizar el mensaje evangélico o amoldarlo a las circunstancias en las que se encuentran para evitar todo enfrentamiento con la sociedad (2,2.14s.20; 3,15ss).

Esta doble dimensión del ministerio profético cristiano, que se proyecta tanto a la realidad social como eclesial, viene ratificado por el simbolismo de la bestia (13,7), un ser que, como ya hemos dicho, representa una realidad político-religiosa, el imperio romano asociado al culto imperial, que reclama sumisión y adoración (13,15-17), una gran prueba de fidelidad para la comunidad que se encuentra entre la tentación de aceptar someterse a ella o verse hostigada por ella. El ministerio profético muestra toda su radicalidad en estas circunstancias al aceptar el sufrimiento y la muerte de sus propios miembros con tal de mantenerse fiel a la Palabra recibida (12,11), identificándose así plenamente con la pasión de Aquel del que la han recibido.

Por último , hemos de resaltar un aspecto fundamental de este ministerio que ha ido saliendo, de diversos modos, a lo largo de todo el texto: su universalidad. Los testigos no son enviados al interior del pueblo de Israel sino que sus destinatarios son “los pueblos, tribus, lenguas y naciones” (11,9), o como se afirma en el verso siguiente “los habitantes de la tierra” . Como hemos señalado más arriba, el escenario de la acción y muerte de los profetas, identificado con Sodoma, Egipto y Jerusalén, elimina toda localización geográfica de su ministerio y lo sitúa en un contexto social (explotación, hedonismo, idolatría, opresión, xenofobia, desprecio a los profetas…) que puede darse en cualquier lugar del mundo.

2.4.- Profetas del Testigo fiel.

El estudio de la parábola nos permite afirmar que es imposible comprender el ministerio profético sin enraizarlo profundamente en Cristo. Su prototipo de testigo no se basa solamente en la concepción profética veterotestamentaria, sino que la referencia que Juan nos transmite es una relectura de estos antiguos modelos, especialmente del Siervo del segundo Isaías, a través de la persona y el misterio de Cristo.

Este cristocentrismo constitutivo del ser de los testigos aparece en Ap 11,3-13 de varios modos. La primera referencia explícita la encontramos en el comentario que se hace sobre la gran ciudad, donde quedan los cadáveres de los protagonistas, como el lugar “donde también su Señor fue crucificado” (11,8), quedando así identificados como testigos de Jesucristo . Establecida esta identificación podemos decir que la voz del cielo que, al inicio del relato, los presenta como “mis testigos” (11,3) no es sino la Palabra que está junto a Dios, el mismo Verbo encarnado.

Una segunda referencia viene dada al observar que el misterio de la muerte y resurrección de Cristo da forma y configura el ministerio de estos dos personajes, aludiendo a la muerte de su Señor, en el momento de la suya, y resucitando “después” de tres días, al igual que Jesús. A Juan no le preocupa tanto detallar el contenido de la predicación de estos testigos, de la cual sólo nos da referencias por el tipo de vestimenta que llevan, cuanto el poner de manifiesto la comunión de los mismos con Cristo, compartiendo con Él una misma misión y destino.

Finalmente , la narración nos presenta este ministerio como algo dado por Cristo a estos personajes. La presencia del verbo dar, en el texto original griego ( di,dwmi ), en el momento de la presentación de los testigos (11,3), parece indicar que el oficio de profeta no es algo que cualquiera puede atribuirse a título personal, recordemos como se le reprocha a Jezabel el llamarse a sí misma profetisa mientras engaña a los siervos de Dios (2,20). Este detalle parece confirmar que el profetismo es un verdadero don de Cristo para ser ejercido, desde la comunidad, al servicio de todos los pueblos.

Sin embargo, donde adquieren sentido y profundidad estas referencias cristológicas que acabamos de ver es al comprobar que pertenecen a la esencia misma del Apocalipsis , el cual se define desde su primer versículo como revelación de Jesucristo. Él es el eje vertebral de toda la obra, que en definitiva no es otra cosa que su testimonio. En las visiones de Juan nos encontramos toda una cristología elaborada en el más puro estilo apocalíptico, presentando al Mesías desde una escatología consumada (1,12-20; 5,6-14; 14,1-5; 19,11-16). Frente al emperador, cuya gloria es el triunfo sobre sus enemigos, Cristo es presentado como el vencedor, el que ha resucitado y vive, el primogénito de entre los muertos. El Señor de señores y Rey de reyes.

Pero su victoria no es únicamente escatológica, el Vidente la muestra ya presente durante su vida terrena, porque el triunfo de Cristo no está en la derrota o humillación de sus enemigos sino en la perseverancia de su testimonio, aunque ello le suponga la muerte. Él es el Testigo fidedigno y veraz que ha dado a conocer sin mancha el nombre del Padre a toda la humanidad. En el Apocalipsis, Él es el único Testigo , el que nos revela lo que Dios le comunica (1,1s), su testimonio va ligado a la Palabra de Dios hasta el punto de que terminan identificándose mutuamente (1,2.9; 6,9; 20,4). Todos los demás testigos que aparecen en esta obra lo son en la medida en que mantienen el testimonio de Jesús (12,17; 19,10), son sus testigos (2,13; 11,3; 17,6), sus siervos (10,7). Por eso es Él el que garantiza con su inspiración que lo que ellos proclaman es verdadero (22,6). Por todo ello Juan afirma que “el testimonio de Jesús es el espíritu de profecía” (19,10), el que hace surgir personas dispuestas a ser portavoces del mismo.

CONCLUSIÓN

Si la lectura de este artículo ha conseguido despertar el interés por volver a leer la profecía de Juan el Vidente será señal de que ha alcanzado su objetivo, de lo contrario poco importará su contenido y sus teorías. Esta ha de ser sin duda la primera conclusión de los que, de algún modo, quieren mantenerse fieles a la Palabra de Dios y el testimonio de Jesús. Conocer y dejarse empapar por la Palabra es la primera condición para poder dar un testimonio fidedigno de ella. Los cristianos no estamos llamados a dar razón de nuestra esperanza desde nuestras ideologías políticas o teológicas sino desde nuestra experiencia de aquel que es Palabra encarnada.

El Apocalipsis es el único libro de profecía cristiana que consiguió ser incluido en el canon de las Sagradas Escrituras. En sus páginas hablar de testimonio es hablar de profetismo, un ministerio profundamente eclesial cuyo objetivo consiste en ayudar a la humanidad a interpretar lo que Juan XXIII llamaba “los signos de los tiempos”, en otras palabras, a hacer una lectura creyente de los acontecimientos cotidianos que ocurren en la vida de los individuos, la sociedad, la economía, la política y la Iglesia, comprensible y esperanzadora para aquellos que son víctimas de un orden social deshumanizador y, a la vez, iluminadora para los que viven deslumbrados por sus engaños.

Para el Vidente de Patmos, el punto de partida de esta lectura creyente, su núcleo y fundamento, no puede ser otro que la experiencia del Resucitado. Él es el único testigo del Padre, el que ha venido para traer vida en abundancia a la humanidad; al que reconocemos como Rey de reyes y Señor de los señores, aquel que tiene en sus manos los designios de la historia. El compromiso cristiano no puede separarse de la cristología con la excusa de encontrar otras motivaciones -filantrópicas, solidarias, psicológicas, culturales, etc.- que proporcionen una imagen social más provechosa. Su misión consiste en mantener el testimonio de Jesús, el testimonio de que el Dios de la Vida es el soberano supremo de todo el universo, cuyo reinado ha sido instaurado por el mismo Señor mediante su misterio pascual. Por ello, para Juan es fundamental acentuar la importancia que tiene para el testimonio estar plenamente identificado con la persona y el misterio de Cristo.

La idea de proteger a las comunidades cristianas que sufren la hostilidad del Imperio no lleva al profeta a buscar vías diplomáticas de acercamiento dulcificando las críticas a ese sistema socio-político, al que describe como bestial (inhumano), infernal (opuesto al Reino de Dios) y entregado al mejor postor como una prostituta (por situar la economía por encima de cualquier otro valor). Por el contrario, exhorta a los cristianos a mantener la fidelidad a Cristo de un modo activo en medio de un mundo hostil, sin renuncias de tipo sincretista, convirtiéndose así en la única voz discordante entre los escritos neotestamentarios de la época, que llaman a los creyentes a tener un bajo perfil en medio de dicha sociedad (Rm 12-13, Tim; Tit; 1Pe 2,13s.17).

En este contexto de crisis y abandonos, Juan tiene plena conciencia de que su ministerio profético está llamado a abrirse a la universalidad. La fidelidad al mensaje recibido pasa por mantener la identidad de una Iglesia que ha sido enviada a toda la creación (Mc 16,15), y muy especialmente a todos los que sufren las consecuencias de un sistema global que pretende someter a las personas a intereses y poderes que utilizan el engaño, la violencia y la muerte para subsistir. Los profetas están llamados a hacer resonar la voz de Dios en toda situación de injusticia y opresión, invitando a la conversión y despertando las conciencias adormecidas por el bienestar que genera el sistema en cualquier rincón del planeta. Su fin no es la eficacia, ni la victoria total sobre las fuerzas del mal, sino el mantener vivo el testimonio de Cristo como luz de las naciones.

El Apocalipsis sitúa este ministerio de los testigos en la perspectiva de una escatología ya consumada en el Resucitado. Ello previene que, por un lado, se produzca una invitación a una espiritualidad desencarnada que facilite la evasión de la realidad y el abandono del compromiso creyente y, por otro, la entrega a un activismo ciego que no tenga en cuenta la presencia de Dios y de su Espíritu actuando en la historia.

Por último, hay que resaltar que estas visiones son, ante todo, la manera de ver de un hombre que ha contemplado su época y su ministerio eclesial desde una profunda experiencia de fe, y la ha transmitido con un lenguaje dirigido al corazón de sus oyentes. La comprensión de la historia que él proclama no está elaborada para enriquecer el entendimiento y la erudición de nadie, porque la esperanza que ella genera no es fruto de la razón sino de la pasión con la que uno vive el Reinado de Dios.

Ä Sacerdote diocesano de Ciudad Real y misionero asociado al IEME. Licenciado en Teología Bíblica por la Universidad Comillas de Madrid. Ha trabajado en Zambia. Durante los últimos tres años ha formado parte del Equipo de Animación Misionera del IEME. Es miembro del Consejo de Redacción de esta revista y participante en el Foro.

Las citas bíblicas que aparecen en este artículo se refieren al libro del Apocalipsis excepto aquellas en las que aparezcan las siglas de un libro distinto. Para profundizar en el contexto social que refleja Juan en su obra cf. E. A rens , Asia Menor en tiempos de Pablo, Lucas y Juan , Córdoba 1995; E. Arens – M. Díaz , Apocalipsis, la fuerza de la esperanza , Lima 2000; J. N. Kraybill , Imperial Cult and Commerce in John's Apocalypse , Sheffield 1996; S. J. Friesen , “The Beast from the Land. Revelation 13:11-18 and Social Setting”, en : D. L. Barr (ed.), Reading the Book of Revelation , Atlanta 2003, 50-59; J. M. Court , Myth and History in the Book of Revelation , London 1979; L. L. Thompson , The Book of Revelation. Apocalypse and Empire , Oxford 1990.

Las diferencias entre ambas obras en el uso del griego fueron ya la causa de que Dionisio de Alejandría en el s. III rechazase la afirmación de Ireneo cuando identificaba al autor del Apocalipsis con Juan, el hijo del Zebedeo (cf. Eusebio de Cesarea , Hist. Ecle . 7,25). Sobre las diferencias de estilo, vocabulario y teología que existen entre el Cuarto Evangelio y el Apocalipsis ver E . Schüssler Fiorenza , The Book of Revelation. Justice and Judgment , Philadelphia 1985, 85-113; esta autora sostiene que Juan pertenecía a uno de los primitivos círculos profético-apocalíptico-cristianos que convivían en Asia Menor, y que tuvo acceso tanto a la tradición procedente de Juan como a la de Pablo. Por otro lado, las dificultades que tuvo el Apocalipsis para que su canonicidad fuera aceptada nos indican que no era tan clara su vinculación con el apóstol. Para un estudio detallado sobre el tema, cf. A. Yabro Collins, Crisis and Catharsis. The Power of the Apocalypse , Philadelphia 1984, 25-53; D. E. Aune , Revelation 1-5 , Nashville 1997, xlvii-lvi.

Hay serias dudas para continuar sosteniendo la afirmación, tradicionalmente repetida, de que el Apocalipsis se escribe en una época de persecución sangrienta contra los cristianos. El primer testimonio de dicha persecución nos viene de Eusebio de Cesarea (Hist. Ecle. 3,17-20) citando una alusión de Tertuliano (Apol. 5,4), pero este testimonio queda muy debilitado al comprobar que los historiadores que documentaron las persecuciones de Nerón no recojan nada de las de Domiciano, o que Ireneo de Lyon, que databa el Apocalipsis en el reinado de éste último, tampoco comente nada de ello. Posiblemente, las razones por la que Juan identifica a Roma como el origen de todos los males de las comunidades sean entre otras: a) por un lado, la pérdida de derechos que como ciudadanos supuso la expulsión de las sinagogas, ya que al no ser ya considerados judíos no podían beneficiarse de los privilegios que el Imperio garantizaba a aquellos, y por otro lado, la presión que los líderes judíos ejercieron sobre las autoridades civiles para impedir la propagación del cristianismo; b) el problema del culto imperial, con las consecuencias político-sociales que arrastraría el negarse a participar en dichos cultos; c) el recuerdo de dos acontecimientos muy dolorosos para un cristiano procedente de Palestina como era Juan el Vidente: la destrucción de Jerusalén y las persecuciones de Nerón. Cf. A Yabro Collins , “Roma como símbolo del mal en el cristianismo primitivo”, en: Conc(E) 220 (1988) 417-427; E . Schüssler Fiorenza , Apocalipsis. Visión de un mundo justo , Estella 1997.

Tras el Congreso sobre Apocalipticismo, celebrado en Upsala en agosto de 1979, un grupo de biblistas, conocidos como “The Apocalypse Group of the Society of Biblical Literature Genres Project”, llegaron a la siguiente definición de este género: “ “Un apocalipsis es un género de literatura de revelación con estructura narrativa, en el cual un ser de otro mundo transmite una revelación a un receptor humano, en la que se desvela una realidad trascendente, la cual es, a la vez, temporal, dado que prevé una salvación escatológica, y espacial, en la medida en que implica otro mundo de carácter sobrenatural” ; cf. J.J. C ollins , “Introduction: Towards the Morphology of a Genre”, en: Semeia 14 (1979) 9. Años más tarde hubo una ampliación de esta definición para indicar la función de este tipo de escritos: “[Un apocalipsis] está orientado a interpretar las circunstancias terrenas presentes a la luz del mundo sobrenatural y del futuro, y a influir en el entendimiento y también en la conducta de sus lectores en virtud de una autoridad divina” ; cf. A. Yabro Collins , “Early Christian Apocalypticism”, en: Semeia 36 (1986) 7.

Cf. N. C ohn , El cosmos, el caos y el mundo venidero. Las antiguas raíces de la fe apocalíptica , Barcelona 1995, nos ofrece un amplio estudio sobre el origen de estas ideas.

Sobre el origen propiamente dicho de este tipo de literatura no parece haber unanimidad entre los distintos especialistas. Por ejemplo, G.von Rad, Sabiduría en Israel , Madrid 1985, 329-352, se inclina a pensar que la sabiduría tradicional fue la fuente desde donde se desarrolló la apocalíptica judía, aunque no niega el claro influjo profético que hay en ella. A esta hipótesis llega tras identificar como núcleo fundamental de la apocalíptica su interpretación determinista de la historia y no su escatología. En honor a la verdad, hay que decir que esta opinión no ha tenido mucha aceptación entre los estudiosos. Mientras tanto, O. Plöger y P. Hanson prefieren defender la idea de que la apocalíptica es hija de la profecía tardía, al proceder ambas de los mismos grupos sociales. Para estos autores la verificación de la hipótesis se encuentra en textos como Is 24-27; 56-66; y Zac 9-14, que para ellos representan una etapa de tránsito entre la profecía clásica de orientación histórica y los escritos apocalípticos, caracterizados por una visión más trascendente de la salvación (citados por R. Albertz , Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, vol. II, Madrid 1999, 784-787; cf. P. Hanson, “Apocalypses”, 281; ver también B. Vawter, “Apocalyptic: Its Relation to Prophecy”, en: CBQ 22 (1960) 33-46). Otros autores como J. Maier, Entre los dos testamentos. Historia y religión en la época del Segundo Templo , Salamanca 1996, 140-143, eligen un origen menos definido e impreciso sosteniendo que la apocalíptica nació de una amalgama de modelos literarios anteriores a ella y unidos por una función común. Finalmente, hay un grupo de especialistas que parecen señalar que, aunque con claras raíces en la profecía y en la sabiduría, hay que pensar que se trata de un movimiento original y sin dependencias directa de ninguno de los anteriores, cf. J. J. Collins, “From Prophecy to Apocalypticism: The Expectation of the End”, en: J. J. Collins (ed.), The Encyclopedya of Apocalypticism, vol. I, New York 1998, 129-161; J. A. Soggin, Nueva historia de Israel. De los orígenes a Bar Kochba , Bilbao 1997, 358-360.

Hay autores que piensan que no es posible comprender los orígenes de la apocalíptica sin ponerla en relación con la agresividad de la cultura helenística de la época, cf. P. V ielhauer, Historia de la literatura cristiana primitiva , Salamanca 1991, 508.

R. Albertz, Historia de la religión , 782-787.

Juan hace referencia en 580 ocasiones a pasajes del Antiguo Testamento. Es el autor neotestamentario que más alusiones tiene a la Biblia hebrea y, sin embargo, como le ocurre con el resto de sus fuentes, nunca cita a ninguna de ellas. Cf. S. Moyse , The Old Testament in the Book of Revelation , Sheffield 1995.

Como afirmaba L. A . Schökel , Apuntes de Hermenéutica , Madrid 1994, 81: “ hay que leer con fantasía lo que ha sido escrito con fantasía ”.

Cf. F. D. Mazzaferri , The Genre of the Book of Revelation from a Source-Critical Perspective , Berlín 1989, 264-296.

Este bloque viene marcado por el arco narrativo que forman las dos visiones del ángel y el libro. A pesar de las diferencias de vocabulario, para referirse a ese libro, en las visiones del trono (Ap 5,1: bibli,on ) y la del “otro ángel fuerte” (Ap 10,2.9.10: biblari,dion ; Ap 10,8: bibli,on ), hay varias razones que permiten pensar que se trata del mismo objeto: a) En el griego de este periodo los sustantivos en forma de diminutivos no siempre llevaban asociados ese mismo significado. Así parece demostrarlo el hecho de que los otros dos diminutivos claves que aparecen en el Apocalipsis ( avrni,on / qhri,on ) no hagan alusión a seres pequeños (corderito/fierecilla). Esto mismo sucede en El Pastor de Hermas (2.4.1; 2.4.2) , el único libro en el que vuelve a aparecer el término biblari,dion en la literatura griega de la época, empleándose el sustantivo bibli,on y su diminutivo para denominar al mismo libro. b) Ambas visiones tienen como trasfondo el relato vocacional de Ez 1-3, del que Juan realiza una completa exégesis con las dos visiones mencionadas. c) Otro elemento que refuerza dicha identificación es la aparición en ambos pasajes de un ángel fuerte, personaje que no vuelve a ser nombrado en el resto del libro. d) La relación que existe entre Ap 10 y Dn 12,6-9 indica que Juan presupone que dicho libro estuvo sellado. Cf. F. D. Mazzaferri , The Genre of the Book of Revelation , 265-279; R. Bauckham , The Climax of Prophecy , 243-254. Frente a esta opinión, cf. E. Schüssler Fiorenza , Apocalipsis, Estella 1997, 107-108 parece argumentar que el contenido de ambos libros es distinto, lo que no parece estar demostrado, y que uno está sellado y el otro abierto, algo lógico si pensamos que el abierto se presenta tras el ciclo de los sellos en el que Cristo ha ido abriendo uno a uno todos ellos; D. E. Aune , Revelatión 6-16 , 571.

Cf. U. Vanni , Apocalipsis. Una asamblea litúrgica interpreta la historia , Estella 1982, 113.

La sección de las trompetas es el resultado de la apertura del séptimo sello, por lo que podemos afirmar que toda la sección forma parte del ciclo en el que el Cordero va abriendo el libro sellado. El septenario de las trompetas presenta una estructura 4+3, es decir, los primeros cuatro toques, narrados de forma escueta, forman un bloque en el que sólo se producen plagas naturales que alcanzan a toda la creación: la tierra, el mar, las aguas dulces y el firmamento (cf. las nueve primeras plagas de Ex 7-10); y cuyo efecto es limitado, ya que sólo se destruye una tercera parte de cada una de estas realidades. Las tres trompetas siguientes van dirigidas contra la humanidad: la cuarta y la quinta son narraciones más elaboradas, de estilo épico, en la que se describen ejércitos diabólicos atacando a las gentes. El séptimo toque es anunciado como el fin.

En el lenguaje profético y apocalíptico, las catástrofes naturales o históricas son símbolos del poder de Dios sobre la creación y la historia, en las cuales hace presente su salvación impartiendo su “juicio”. Desde esta perspectiva, las calamidades que traen consigo la apertura de los siete sellos han de ser entendidas como signos de Dios contra un Imperio inhumano, que genera muerte y sufrimiento, despreciando así al Creador. Así, podemos identificar las imágenes de los cuatro primeros sellos, en los que aparecen sucesivamente cuatro jinetes, como las fuerzas capaces de desintegrar o debilitar el poder imperial: 1) el caballo blanco representa a los enemigos exteriores, los partos, capaces de frenar el imperialismo expansionista de Roma; 2) el caballo rojo simboliza la guerra interna y fraticida que desangra y debilita el imperio; 3) el caballo negro hace presente el hambre y las desigualdades sociales que se daban entre Roma y sus provincias, así como entre los ciudadanos entre sí; 4) sobre el caballo verdusco cabalga la muerte, fruto de la violencia cotidiana, la enfermedad, y los ataques de la naturaleza. Tras estos cuatro sellos cambia el tono pero no el mensaje: 5) el quinto presenta el trono de Dios transformado en templo celestial en donde las víctimas reclaman justicia, su grito será una denuncia constante contra la manera de gobernar del Imperio; 6) el último representa una catástrofe cósmica que parece anunciar la llegada del “día del Señor”, la cual, aparentemente, nada ni nadie puede evitar. Cf. J. M. González Ruiz , Apocalipsis de Juan. El libro del testimonio cristiano , Madrid 1987, 117-128.

Cf. J. S. Casey , “El tema del Éxodo en el Apocalipsis”, en: Conc(E) 209 (1987) 47-58.

La estructura que presentan los tres septenarios que encontramos en el Apocalipsis (sellos, trompetas y copas) es idéntica. Todos comienzan con una visión inaugural (Ap 4-5; 8,2-5; 15,1-16,1), a la que siguen los seis primeros signos (Ap 6; 8,6-9,21; 16,2-14.16) y la aparición de un interludio (Ap 7,1-8,17; 10,1-11,13; 16,15) antes del séptimo (Ap 8,1; 11,15-19; 16,17-21). La sección de las cartas a las siete Iglesias de Asia tiene, por el contrario, características propias.

Cf. F. Contreras Molina , El Señor de la Vida . Lectura cristológica del Apocalipsis , Salamanca 1991

Aunque algunos autores opinan que la referencia al abismo, como lugar de procedencia, despoja a la bestia de todo marco histórico (cf. C. H. Giblin , “Revelation 11,1-13: Its Form, Function and Contextual Integration”, en: NTS 30 [1984] 443), pensamos que el carácter político terrenal de este ser viene confirmado por su paralelismo con la cuarta bestia de la visión de Daniel (Dn 7,21-23).

En Mesopotamia era conocido el mito de Tiamat, el monstruo de siete cabezas que ataca a los seres celestiales hasta que le mata el joven dios Marduk, y cuya muerte arrastra consigo un tercio de las estrellas. En el Egipto de los Tolomeos encontramos el mito de la diosa Isis o Hathor, esposa de Osiris, acechada por el dragón Set, que busca matar a su hijo Horus, el cual termina por vencer al dragón. En Grecia, la diosa Leto, esposa de Zeus, es perseguida por la serpiente Pitón para asesinar a su hijo Apolo, pero logra huir con éste a Delos, de donde regresará Apolo para dar muerte a la serpiente. Todos estos mitos tienen como trasfondo la lucha entre el principio de la vida y el de la muerte, visible incluso en el eterno retorno de las estaciones, cf. E. Arens – M. Díaz , Apocalipsis, la fuerza de la esperanza , Lima 2000, 81s.

Cf. D. Hill , “Prophecy and Prophets in the Revelation of St. John”, en: NTS 18 (1971-72) 401-418, realiza un estudio sobre el carácter profético del Apocalipsis, la identidad de los profetas que aparecen en él, su relación con el testimonio de Cristo y los datos que el libro aporta sobre la actividad y el contenido de la profecía cristiana.

En Dn 7,25; 12,7 el periodo de tres años y medio, equivalente a cuarenta y dos meses o mil doscientos sesenta días, sirve para señalar un tiempo de sufrimiento y desgracias para el pueblo de Dios. Algunos identifican este periodo con el tiempo que duró la profanación del templo por Antioco IV. De cualquier modo, es un tiempo de fuertes connotaciones escatológicas, limitado e imperfecto, en el que se permite actuar libremente a las fuerzas del mal.

Títulos con los que se identifica al Señor en la primera visión cristológica del libro, en la que se le representa vestido con la túnica talar del sacerdote y el cinturón de oro real (1,13).

Cf. R. Bauckham , The climax of Prophecy. Studies on the Book of Revelation , Edinburgh 1993, 274; J. M. Court , Myth and History , 92-93; C. H. Giblin , “Revelation 11,1-13”, 442-443; P. Poucouta , “La misión de la Iglesia en el Apocalipsis” en: SelT 28 (1989:112) 341-348 acentúa el sentido misionero de la menorah.

Cf. E. Schüssler Fiorenza , Apocalipsis , 113 piensa que tras la imagen de los dos testigos está también la tradición del encargo misionero de Lc 10,1, en donde los discípulos son enviados de dos en dos. La conexión con esta tradición también aparecería en la afirmación de que nadie puede hacer daño a los testigos (Lc 10,19; Ap 11,5).

Esta fórmula étnica de cuatro elementos -el número con el que se hace referencia al mundo- es usada por el Apocalipsis, en distinto orden, en un total de siete ocasiones (5,9; 7,9; 10,11; 11,9; 13,7; 14,6; 17,15) -el número que representa la totalidad-, creando así un juego numérico que hace resaltar el envío de los profetas al mundo. Por otro lado, e sta formula universal recuerda la que encontramos en Gn 10,5.20.31 donde se clasifican los descendientes de los hijos de Noé “con arreglo a sus familias y lenguas, por países y naciones” , englobando así a toda la humanidad esparcida por la tierra después del diluvio. El profeta Daniel emplea, también, una lista parecida de tres categorías (pueblos, naciones y lenguas) con la que expresa el señorío de Nabucodonosor y Darío sobre toda la tierra (Dn 3,4.7.29.31; 5,19; 6,26; 7,14); textos en los que suelen aparecer una secuencia de temas fijos: el poder del rey, su oposición a Yahvé y la posterior orden universal de reconocimiento y adoración a Él. Sin embargo, el significado más cercano al Apocalipsis lo encontramos en Dn 7,14, donde ésta expresión de la universalidad es utilizada para describir la transferencia de la soberanía sobre el mundo de las bestias a uno, como un hombre, que viene en las nubes del cielo. Cf. R. Bauckham , The Climax of Prophecy , 326-337, realiza un estudio profundo del significado de esta fórmula en el Apocalipsis.

Esta expresión es usada en el Antiguo Testamento tanto para hacer alusión a los habitantes de Israel (Os 4,1; Jl 1,2.14; 2,1; Jr 4,12; 10,18…) como a los de las naciones (Is 24,6; 26,21…). Sin embargo, el uso de ella en la obra de Juan, el Vidente, no deja lugar a muchas dudas, al utilizarse constantemente para designar al mundo que se niega a reconocer la soberanía de Dios y del Cordero (Ap 3,10; 6,10; 8,13; 13,8.12.14; 17,2.8), significado en el que bien pueden englobarse judíos y paganos, sacando, así, provecho de la ambigüedad de la frase.

Cf. J. Comblin , Cristo en el Apocalipsis , Barcelona 1969.

Cf. D. Muñoz , “La Palabra de Dios y el testimonio de Jesucristo”, en: EstBíb 31 (1972) 179-199.