LA IGLESIA-COMO-FAMILIA
AL SERVICIO DE LA SOCIEDAD:

CARACTERÍSTICAS TEOLÓGICAS

Misiones Extranjeras
nº 211 (marzo - abril 2006)

A.E. Orobator, sj (0)

Para conseguir una comprensión más plena de la Iglesia es necesario desarrollar algunas consideraciones específicas propias de la Iglesia-como-familia al servicio de la sociedad. Y lo hacemos con la intención de complementar algunos de los aspectos teológicos ya expuestos y para identificar y explorar en detalle las características teológicas de la Iglesia que se considera a sí misma como familia.

En una declaración a la que hemos aludido repetidamente en este libro, el Sínodo Africano de 1994 encomendó a los teólogos africanos la tarea de desarrollar una nueva eclesiología. El sínodo declaraba: "Deseamos sinceramente que los teólogos en África elaboren la teología de la Iglesia-como familia con toda la riqueza contenida en este concepto, mostrando su complementariedad con otras imágenes de la Iglesia (tales como Pueblo de Dios). Mientras tanto, impulsamos el desarrollo de una eclesiología africana basada en la Iglesia-como-Familia". ¿Hasta qué punto ha progresado una eclesiología africana basada en este concepto desde que el sínodo expresó este deseo? Algunos teólogos han desplegado significativos esfuerzos con el objetivo de determinar el significado teológico de la iglesia-como familia. Su trabajo representa una etapa crucial en un proceso que sigue adelante. Sin embargo, algunos de los actuales intentos y enfoques han tenido muy poco éxito en el desarrollo adecuado del concepto.

Teniendo esto en cuenta, queremos ahora, en la primera parte, evaluar críticamente algunos de estos enfoques o concepciones inadecuados relativos a la familia modelo de iglesia con el objeto de establecer las premisas para una elaboración adecuada de sus cualidades teológicas. Y también queremos revisar, en la segunda parte, las actuales orientaciones que se pueden distinguir en la comprensión teológica de la iglesia-como familia. Aunque la orientación actual de la teología africana manifiesta un interés creciente por desarrollar una eclesiología auténtica e indígena a la luz del deseo de los Padres sinodales, la literatura -publicaciones- pertinente sigue siendo relativamente escasa. No obstante, la mayoría de las actuales publicaciones muestran notables convergencias en torno a algunos de los aspectos más importantes de esta eclesiología. La última parte [de este capítulo] se concentra en los aspectos teológicos de la Iglesia-como-familia, proponiendo y discutiendo sus tres características, cualidades o virtudes más importantes: vida, solidaridad y servicio (o servicialidad). En términos temáticos, el argumento central propuesto en este artículo se desarrolla así: desde la perspectiva de una antropología teológica, la Iglesia-como-familia al servicio de la sociedad encarna una comunidad de solidaridad al servicio de la vida.

Al margen de esta discusión, tenemos que recordar que cuando el sínodo optó por el modelo de iglesia-como-familia, resaltó la compatibilidad de este modelo con algunas características fundamentales culturales y antropológicas de los africanos. En consecuencia, elementos de antropología cultural se entremezclan naturalmente con consideraciones teológicas en la discusión de este tema. La discusión en la tercera parte no difiere de este modelo de tratar el tema, porque también se basa en datos culturales antropológicos. No debemos disculparnos por esta orientación metodológica, porque el 'pueblo de Dios' (la Iglesia) llamado a la unidad desde la unidad familiar de Dios Uno y Trino, designa primero y principalmente un pueblo en el sentido cultural antropológico del término.

1º.- LA IGLESIA-COMO-FAMILIA AL SERVICIO DE LA SOCIEDAD:
ALGUNOS ENFOQUES INADECUADOS

Como se ha mantenido consistentemente en este libro, las condiciones sociales predominantes en África desafían a la Iglesia para ponerse al servicio de la sociedad africana. Tenemos que cultivar una comprensión adecuada de la vocación eclesial y de sus implicaciones para la eclesiología africana. Los siguientes planteamientos o medios de comprender a la Iglesia no consiguen dar una explicación suficiente de esa especie de componenda eclesial llamada 'iglesia-como-familia'.

1.1.La Iglesia de los números

Escribiendo hace más de veinte años sobre el futuro de la Iglesia y la llegada del siglo veintiuno, Walbert Buhlmann hizo la siguiente observación: "Estamos en medio de un proceso de cambio que tiene como resultado que la Iglesia, que se ha sentido en casa en el mundo occidental durante cerca de 2000 años, va a experimentar en poco tiempo un desplazamiento de su centro de gravedad al Tercer Mundo donde sus adeptos serán mucho más numerosos". (1) Buhlmann respaldó su predicción con datos estadísticos y pronósticos numéricos que señalan la "emigración" o "gravitación" de la Iglesia hacia el hemisferio meridional. Señalaba que este trascendental desarrollo tendría como resultado lo que él designaba acertadamente como "la Tercera Iglesia".(2) Además, Buhlmann sostenía que la llegada de la Tercera Iglesia auguraría una oportunidad extraordinaria para la Iglesia universal al acercarse el tercer milenio.

Más de dos décadas más tarde, en el umbral del tercer milenio, puede parecer que los teólogos en África han comenzado a celebrar la realización de la predicción de Buhlmann como "uno de los fenómenos religiosos más asombrosos de nuestros días". (3) Las actuales perspectivas indican que el número de cristianos se remontará a un record de 350 millones hacia el final del siglo. Ello significa que tendremos más cristianos en África que en ningún otro continente. (4) Kwame Bediako habla de este fenomenal aumento del cristianismo en África en el siglo veinte como "el caso sorprendente del moderno movimiento misionero". (5) Pero él prefiere identificar el emergente conjunto de cristianos como las "Iglesias del mundo de los Dos-Tercios", con el fin de subrayar el hecho de que ocupa la tierra donde los cristianos constituyen "dos-tercios del mundo".Más aún, Bediako sostiene con razón que debemos ser cautos para no entender en términos absolutos y exclusivos el así llamado desplazamiento meridional en el centro de gravedad del cristianismo. Debemos situar el crucial significado de este desplazamiento en el hecho de que señala el surgimiento de "nuevos centros de universalidad del cristianismo". Como observa también Hillman, esto implica desplazar al "cristianismo de su monocentrismo euroamericano hacia un pluricentrismo auténticamente católico". (6)

La valoración entusiástica del crecimiento numérico de la Iglesia africana en sí misma no crea importantes problemas. Sigue vigente el hecho incontestable de que el espectacular crecimiento del cristianismo en África augura consecuencias trascendentales para la Iglesia cristiana en el mundo entero. Sin embargo, surgen problemas cuando las consideraciones numéricas pasan subrepticiamente a ser la base para argumentar el papel de la Iglesia en la sociedad. El activista nigeriano en favor de la democracia y de los derechos humanos, Olisa Agbakoba, parece ser que aduce consideraciones numéricas para apoyar el papel o misión social de la Iglesia: "La Iglesia ha sido uno de los vehículos más eficaces para el cambio social. Una de las razones para eso es su número. Millones y millones de nigerianos son cristianos o musulmanes". (7) Cualquiera que esté familiarizado con la historia de la Iglesia no dejará de darse cuenta que apoyarse en la fuerza numérica trae el recuerdo de ciertos elementos de una eclesiología ya difunta de Iglesia y Estado. Los defensores de esta eclesiología abogaban por el derecho absoluto de la Iglesia católica como religión e Iglesia del Estado siempre que los católicos constituían la mayoría. Si no había esa mayoría, la Iglesia procuraba garantizar la libertad y proteger el derecho de la minoría católica a practicar su fe.

Contrariamente a la opinión de algunos teólogos africanos, la Iglesia que se autocomprende como una familia y, en consecuencia, se pone al servicio de la sociedad, no obtiene su mandato o sus recursos en consideraciones meramente numéricas. El número de cristianos no constituye el factor determinante del papel de la Iglesia en el escenario público. La insistencia en consideraciones numéricas como base para el papel social de la Iglesia equivale a un 'fetichismo' de números o, como prefiere llamarlo el teólogo camerunés F. Eboussi Boulaga, "una mera religión del rebaño". (8) Esta tentación representa un peligro teológico real, especialmente en África, donde el número de cristianos continúa creciendo a pasos agigantados. Dondequiera que la Iglesia exista en África como la comunidad de los seguidores de Cristo, tanto si es numerosa como reducida, ella tiene la misión de proclamar al mundo el Reino de Dios del amor y la justicia. Esto es verdad en África como en otras partes del mundo.

Que la Iglesia ha crecido en África con una asombrosa rapidez es un hecho digno de ser tenido en cuenta. Pero el llamado "hecho masivo" de las ganancias numéricas del cristianismo en África tiene siempre que superar un frío cálculo para que tenga un impacto significativo en las vidas de los africanos. Como advierte atinadamente Bediako, "la importancia de este hecho tiene su base en algo más que el peso de los números; tiene que ver también con lo que ha sucedido con el Evangelio en las mentes de los cristianos del mundo de los Dos-Tercios, puesto que ellos han acogido el Evangelio y procuran hacerlo suyo en su contexto de pobreza, empobrecimiento y pluralismo religioso". (9) En efecto, la paradoja de la entusiasta acogida del Cristianismo en África en un tiempo en que continúa la escalada de condiciones deshumanizadoras en el continente debería chocar de frente con cualquier valoración entusiasta de las ganancias de la Iglesia en África.

1.2. La Iglesia pastoralista

Un corolario de la excesiva confianza en el peso numérico de la Iglesia, puesta como base para defender su papel en la sociedad, se manifiesta en la imagen de la Iglesia como un rebaño de ovejas guiadas por un pastor. La imagen de la Iglesia como rebaño del Gran Pastor, Cristo, goza de una venerable tradición en la teología cristiana. Esta metáfora se funda en la concepción pastoral de las comunidades tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. (10)

El actual debate no representa ningún intento de eliminar o de discutir la validez de esta metáfora del rebaño y el pastor. Lo que la argumentación critica aquí se refiere a la tendencia a aplicar esta metáfora a la Iglesia en base a lo que Elochukwu Uzukwu describe como una "estructura jerárquica obsoleta". En esta estructura, recae en los pastores (obispos y clero) un poder absoluto sobre el rebaño (los laicos).Estos pastores gozan del monopolio de iniciativa y autoridad sobre el resto del rebaño, cuya virtud principal es una obediencia inquebrantable a los dictados y dirección del pastor. Como consecuencia, en esta disposición eclesial, "la pirámide de la administración eclesiástica asegura que los obispos son prolongación del papa, los sacerdotes son prolongación de los obispos y los laicos son prolongación de los sacerdotes". (11)

El análisis que hace en el capítulo tercero ha puesto de manifiesto que una de las tendencias características que hay en esta administración es la reserva exclusiva a los pastores de la función de cumplir el papel de la Iglesia en la sociedad. De acuerdo con esta dispensa, sólo ellos forman la clase de los dirigentes eclesiásticos en cuyos hombros recae la pesada carga de dirigir y aumentar el rebaño, y ocasionalmente de representar los intereses del rebaño en la amplia sociedad. Los modos específicos de ejercer esta función son diversos. En un análisis previo vemos también que el método preferido de este arreglo eclesial aboga por poner en circulación proclamas oficiales, complementadas con delegaciones oficiales.

Si aceptamos sin cuestionarlo este modelo de dirección y organización de la Iglesia, corremos el riesgo de denegar un significativo sector de la Iglesia, el laicado, una voz activa en el ejercicio de su papel al servicio de la sociedad. Hemos visto esta tendencia en el caso de Nigeria y, en cierta medida, en el de Kenya. Esta forma de posicionamiento eclesial plantea un grave obstáculo al desarrollo de la Iglesia que se auto comprende cómo familia al servicio de la sociedad. "Mientras la misión de servicio de la Iglesia (Mc 10,45) le provee los medios para introducir un cambio en la sociedad desde sus bases, la Iglesia, por causa de su obsoleta estructura jerárquica, se arriesga a convertirse en un mero espectador en el drama vital en África -un drama que puede decidir el futuro del continente y el papel de la raza negra en la aldea global". (12) Como es de suponer, donde está impuesta esta práctica de gobierno de la Iglesia, los laicos se caracterizan por mirar a la Iglesia local como "asunto del obispo". Después de todo, él está solo como "patrono" absoluto que "fabrica" sacerdotes y "viste" a las jóvenes religiosas. (13) Tenemos que tener en cuenta aquí también la posibilidad de que el término "familia" como metáfora para significar la Iglesia en África podría tener unos efectos semejantes negativos de autoritarismo, si no nos enfrentamos y eliminamos las tendencias patriarcal y parroquial con frecuencia inherentes a determinadas disposiciones familiares en África.

Cuando se tiene en cuenta el ordenamiento de participación que opera dentro de la estructura familiar africana, queda claro que una de las cualidades definitivas de la Iglesia-como-familia es el requisito de que conceda un amplio espacio para el ejercicio de diversas funciones ministeriales con vistas a la construcción del Reino de Dios en la tierra. Desde esta perspectiva, la Iglesia en África se enfrenta al reto de desarrollar un ordenamiento eclesial de la Iglesia-como-familia que da voz y participación activa a todos sus miembros al servicio de la sociedad. De este punto se derivan múltiples implicaciones. Primero, siega de raíz el monopolismo del clero y los obispos, haciendo que sean contra-productivos y adversos a la misión social de la Iglesia. Segundo, reconoce la legítima vocación del más amplio cuerpo de la Iglesia (los laicos) a participar

creativamente en la misión de la Iglesia en la sociedad. Éstos hacen esto no como meros representantes de las autoridades eclesiásticas, sino como participantes creativos en la misión de la Iglesia-como-familia que se esfuerza constantemente por estar al servicio de la sociedad. Finalmente, elimina cualquier tentativa de fomentar un quietismo pietista como una virtud en África.

En resumen, los ministros y eclesiásticos cristianos habitualmente equiparan la Iglesia con un rebaño (flock) de ovejas guiadas por un pastor. La fuerza de esta metáfora se hace doblemente imponente en África, donde multitud de gentes entran masivamente (flock) en la Iglesia. (14) Pero el contexto social del continente revela el peligro inherente de una aplicación poco crítica de esta metáfora pastoral a nuestra comprensión de la naturaleza y misión de la Iglesia. El sínodo percibió este peligro y advirtió con pena que: "Una determinada idea de la Iglesia ha fabricado un tipo de laico demasiado pasivo". (15) Una auténtica eclesiología contemporánea africana no puede prescribir el quietismo o pasivismo pietista como una virtud en África: "Dentro de un contexto opresor una ética de quietismo religioso-político es una opción alienígena tanto desde la perspectiva africana como desde la judaica". (16)

1.3. La Iglesia del Buen Samaritano

El modelo de la Iglesia-como familia surgió de las deliberaciones del sínodo africano de 1994. El sínodo no expuso los detalles específicos de su correspondiente eclesiología. Como hemos visto más arriba, los Padres sinodales asignaron esta tarea a los teólogos africanos. Sin embargo, una lectura cuidadosa de los documentos sinodales ofrece al menos una indicación de la clase de eclesiología prevista por el sínodo:

Para muchos Padres sinodales el África contemporánea se puede comparar al hombre que bajaba de Jerusalén a Jericó; cayó en manos de ladrones que lo despojaron, lo golpearon y se fueron, dejándolo medio muerto (cf. Lc 10,30-37). África es un continente en el que incontables seres humanos - hombres y mujeres, niños y jóvenes- están tirados, como aquél, al borde del camino, enfermos, heridos, discapacitados, marginados y abandonados. Tienen una terrible necesidad de Buenos Samaritanos que vengan en su ayuda.

Por mi parte, expreso mi esperanza de que la Iglesia continúe paciente e incansablemente su trabajo como Buen Samaritano. (17)

Esta comparación hecha por los Padres sinodales brinda unas ricas y expresivas imágenes de la víctima, en este caso, África. Podemos con razón considerar a África y a los africanos como víctimas de una conspiración histórica maquinada por fuerzas internas y externas de opresión. No obstante, tenemos que examinar críticamente el tipo de eclesiología que sea consecuente con la hermenéutica sinodal del Buen Samaritano.

Con mucha frecuencia, en el cristianismo popular se puede observar una tendencia a efectuar una hermenéutica del Buen Samaritano poco crítica. En esta interpretación el Buen Samaritano se convierte simplemente en el que 'empieza de nuevo tras el fracaso'. Aplicada a la imagen de la Iglesia fácilmente puede llevar a lo que Mercy Amba Oduyoye llama "Iglesia de (rear-action) acción hacia atrás". Este tipo de Iglesia se caracteriza por evadir el reto de una participación activa en la palestra social. Prefiere consentir en conductas 'asistenciales' y caritativas antes que descubrir y enfrentarse con las causas estructurales y radicales del malestar social.

En una conmovedora hermenéutica del prójimo en la narración del Buen Samaritano, Gustavo Gutiérrez argumenta que el Buen Samaritano se posiciona como un agente activo que procura reparar la injusta violencia inferida al prójimo. Según esta hermenéutica, el prójimo no es considerado simplemente como algo que coincide por acaso yaciendo en nuestro camino. Por el contrario, el prójimo aparece como una víctima de la violencia estructural. El cristiano procura identificarlo/a consigo mismo/a: "El prójimo fue el samaritano que se aproximó al herido y lo hizo su próximo. El prójimo... no es aquél que yo encuentro en mi camino, sino aquél en cuyo camino yo me pongo, aquél a quien yo me acerco y busco activamente". (18) De hecho, el Buen Samaritano realiza un acto de caridad. Lejos de ser un gesto fortuito fruto de consideraciones de recompensa en el cielo, su caridad simboliza un amor activo animado por una pasión por la justicia y la liberación. Más aún, se debe considerar que en esta parábola el Buen Samaritano "libera" a la víctima dejando dinero en resguardo para asegurar que no cae en esclavitud por falta de pago de la deuda (Lc 10,35).

La discusión acerca de la Iglesia del Buen Samaritano no pretende desacreditar la virtud cristiana de la caridad. Como nos recuerda Juan Pablo II, la asistencia que la Iglesia presta a las desgraciadas víctimas de situaciones injustas y violentas en África "merece la admiración, agradecimiento y apoyo de todos".No podemos, pues, menospreciar el trabajo de incontables organizaciones caritativas en el continente. Sin embargo, el punto de discusión se refiere a la siguiente observación: Los esfuerzos 'asistenciales' y caritativos no dejan de ser sino unos pobres sustitutos de los componentes más activos y estructurales de la misión social de la Iglesia. "La caridad puede vendar las heridas de los pobres, pero no es el remedio adecuado". (19) Proporcionar ayuda a las víctimas de la injusticia social y a los pobres es un aspecto de la doctrina social y de la misión de la Iglesia. Como se ha argumentado, el otro aspecto, igualmente oportuno, de la misión social de la Iglesia invita a la Iglesia a confrontar y denunciar las mismas estructuras de una sociedad que genera estas víctimas heridas y los pobres. En otras palabras, usando la terminología de los teólogos de Kairós, el contexto social de África "desafía a la Iglesia entera a pasar de un mero 'ministerio de ambulancia' a un ministerio de compromiso y participación". (20)

Una última observación puede ayudar a subrayar la importancia del argumento anterior. Algunos teólogos han señalado que un grave inconveniente de la Pequeñas Comunidades Cristianas y de las parroquias en África consiste en su predilección por opciones caritativas en respuesta a temas sociales en detrimento de opciones más estructurales. Según Uzukwu, "es...sintomático en estas comunidades que las reflexiones de grupo rara vez tocan campos de acción social, sino que, más bien, ponen el énfasis en la dimensión caritativa". (21) También José Donders apunta que, en contraste con la experiencia de las Comunidades Eclesiales de Base latino-americanas, "en África las (Pequeñas) Comunidades Cristianas no hacen política. Procuran encontrar la supervivencia política en un mundo super-politizado". (22) Una valoración más precisa de la situación nos permite decir que estas comunidades están compuestas de hombres y mujeres que han sido catequizados en una piedad de quietismo y devocionismo, gente inclinada a la aceptación fatalista de sus condiciones de opresión, pobreza y desgracia.

2º.- TEOLOGÍAS DE LA IGLESIA-COMO-FAMILIA: REVISIÓN

La sección anterior trataba de tres enfoques inadecuados de la Iglesia-como-familia. Esta sección trata de resumir brevemente los puntos más importantes de las actuales corrientes teológicas sobre la Iglesia-como-familia, tal como han sido elaboradas por teólogos africanos. De algún modo, este resumen aparece como una tarea fácil de complementar en amplios sectores, ya que hay muchos puntos sustanciales de convergencia entre las posiciones de los diferentes teólogos que han intentado desarrollar la teología de la Iglesia como familia de Dios desde la clausura del sínodo.

Respecto al método utilizado en estas reflexiones teológicas, los teólogos africanos manifiestan una clara preferencia por la metodología de la "recuperación histórica". Esto no debería sorprender a ningún observador de la teología africana. El sínodo impulsó específicamente a los teólogos africanos a desarrollar la eclesiología de la Iglesia-como-familia, teniendo en mente la necesidad de mostrar su "complementariedad" con imágenes de la Iglesia veneradas en otros tiempos. Así pues, los teólogos se han esforzado mucho para demostrar, primero, que el Antiguo y Nuevo Testamento contienen "semillas" -si no referencias explícitas- de la noción de la Iglesia-como-familia. De acuerdo con este argumento, el Antiguo Testamento muestra a Dios relacionándose con los israelitas como el pueblo escogido de Dios bajo la categoría de familia. Así, continúa el argumento, de las diferentes familias de Israel Dios constituyó el pueblo (o familia) de Dios (cf. Nm 1,1-54). En otras palabras, Israel, designado como el pueblo de Dios, comprendía, en realidad, una familia de muchas familias.

También en el Nuevo Testamento descubrimos diversas indicaciones de la idea de la Iglesia-como-familia. Tomando el ejemplo de la vida de Jesús, los relatos de su nacimiento en el Nuevo Testamento lo sitúan en el contexto histórico y sociológico de una familia humana. Estas narraciones mencionan a María y José como sus padres (Lc 2-3) y se refieren a otros personajes como sus hermanos y hermanas (Mc 6,3). Más aún, las enseñanzas de Jesús contenían un mandamiento expreso de superar los limitados vínculos de consanguinidad para formar una familia espiritual de discípulos no fundada en lazos de sangre (Mc 3,31-35; Lc 9,59-62).

Muchas de las cartas del Nuevo Testamento tienen referencias específicas a las primeras comunidades cristianas en el contexto de unas relaciones familiares. Términos como 'casa', 'hogar de Dios' y 'familia de Dios' son proclamados claramente en relación a estas comunidades (ver Rom 16,5; 1 Cor 16,19; Ef 2,19; Col 4,15; 1 Tm 3,5.15; 1 Pe 4,17; Flm 2; Heb 3,1-6). Las relaciones implicadas en estas instancias se prolongan más allá de los límites de consaguinidad y afinidad. El factor determinante de relacionamiento dentro de la casa o familia de Dios concede prioridad a la gracia del bautismo y la adopción filial con la concomitante fraternidad universal en Cristo por medio del Espíritu.

Además, los teólogos africanos también identifican una prolongada tradición de referencias de significación teológica a la Iglesia-como-familia en los escritos patrísticos y en los documentos del Vaticano II. Sin bajar a detalles en el debate, basta decir que Dominique Nothomb hace una observación legítima, cuando argumenta que, aunque todos estos documentos mencionan la idea de Iglesia-como-familia, esta idea nunca se convirtió en un importante concepto eclesiológico. Desapareció muy rápidamente, eclipsada por otras imágenes de la Iglesia (Cuerpo de Cristo, Templo de Dios, Sociedad Perfecta, Pueblo de Dios, etc.) que han acarreado una amplia elaboración y análisis teológico. (23) A la luz de la mencionada "recuperación histórica" de la imagen de la Iglesia-como-familia, los teólogos africanos concluyen unánimemente que la Iglesia africana no inventó esta 'imagen'. De todos modos, estos teólogos no están precisamente preocupados con la cuestión de si esta imagen debe su origen o no a la Iglesia africana. El punto crítico de su debate se centra en la toma de conciencia de que la imagen de la Iglesia-como-familia cautiva la sensibilidad africana más que cualquier otra metáfora de la Iglesia. Esto explica por qué el sínodo hizo una opción fundamental por el modelo de la Iglesia-como-familia como idea conductora para la misión evangelizadora de la Iglesia en África. Como tal, el sínodo confía en que su desarrollo constituirá una específica y significativa contribución a la eclesiología de la Iglesia universal. El rasgo más común de todas las tendencias teológicas existentes de la Iglesia-como-familia es, con mucho, el modo con que los teólogos relacionan esta comprensión de la Iglesia con la Trinidad, "un misterio que, según el sínodo, halla una expresión apropiada para África en la imagen de la Iglesia-como-Familia". (24)A este respecto, prácticamente todos los teólogos africanos que debaten este tema están de acuerdo con la declaración sinodal de que la Iglesia-como-familia refleja la comunidad del Dios Uno y Trino: "La Iglesia-Familia tiene su origen en la Santísima Trinidad, en lo más íntimo de la cual el Espíritu Santo es el vínculo de comunión". (25) Este argumento que conecta la Iglesia-como-familia con nuestra comprensión de la Trinidad, aunque sea bastante sencillo, requiere aquí una cierta elaboración.

Aun siendo una realidad antropológica y sociológica, 'Familia' indica también un concepto teológico. Creemos en las personas del Dios Uno y Trino y nos 'relacionamos' con ellas en la fe utilizando términos enormemente familiares: Padre, Hijo y su Comunión de Amor, el Espíritu Santo, o, según algunos teólogos, el Principio Maternal. En este sentido, según A. Okechukwu Ogbonnaya, y considerado desde una perspectiva africana, lo Divino representa "una comunidad de Dioses" y "el concepto africano de lo Divino es comunal". (26) Hay una "semejanza de reciprocidad" y analógica entre la familia del Dios Uno y Trino y la familia humana. En este fundamento trinitario es donde se basa en definitiva el modelo de la Iglesia-como-familia. De esta línea de razonamiento brota una implicancia o conclusión práctica. Si el Dios Uno y Trino sirve de modelo para la Iglesia-como-familia, entonces los reducidos límites de afinidad y consanguinidad no pueden constituir en adelante un impedimento para nuestra entrada y pertenencia a esta Iglesia.

Esta línea de pensamiento señala una orientación decisiva para la Iglesia-como-familia. Puesto que la adopción filial y la gracia del bautismo se convierten en las calificaciones más importantes, la entrada en la Iglesia como familia de Dios lleva consigo una ruptura de los restrictivos y particularistas vínculos de consaguinidad y afinidad. Parafraseando el conocido dicho africano de que "la sangre es más densa que el agua", "el agua bautismal es más densa que la sangre".

La presentación anterior de la reflexiones teológicas sobre la Iglesia-como-familia puede parecer breve y lejos de ser exhaustiva. No obstante, será suficiente como introducción apropiada para la siguiente discusión sobre las características teológicas de una Iglesia modelada en la imagen de la familia, a la que se ha encomendado la función de servir a la sociedad africana. Esta discusión tratará de esclarecer nuestra comprensión teológica de esta Iglesia a la luz de lo que hemos visto antes [en los capítulos iniciales de este libro]. Como este estudio pone el énfasis en el contexto y misión social de la Iglesia entendida como familia y, por tanto, comprometida en el servicio a la sociedad, las características señaladas en adelante muestran una notable predilección por los intereses sociales. De hecho, la notable ausencia de preocupación por los temas sociales en la presente comprensión teológica de la Iglesia-como-familia hacen que estos enfoques sean incompletos. Así, las siguientes consideraciones, [además de las señaladas en el Capítulo Cuarto], sirven para remediar esta falta de adecuación.

3º.- CARACTERÍSTICAS TEOLÓGICAS DE LA IGLESIA-COMO-FAMILIA AL SERVICIO DE LA SOCIEDAD

Desde un punto de vista metodológico, esta discusión sobre las características teológica de la Iglesia-como-familia al servicio de la sociedad será considerablemente diferente de las actuales corrientes teológicas que tratan de elaborar este modelo de Iglesia. No va a 'recocinar' lo que los teólogos africanos han escrito ya, sino a diseñar algunas características o cualidades teológicas importantes de la 'Iglesia-como-familia al servicio de la sociedad'.El enfoque en temas de interés social en África y sus implicaciones para la identidad y misión de la comunidad llamada Iglesia sigue siendo la trama que corre a lo largo de este ensayo. Por eso, este énfasis en el contexto y misión social de la Iglesia-como-familia va también a colorear la naturaleza de las siguientes consideraciones.

3.1. La Iglesia como Vida

Varias generaciones de antropólogos, etnólogos, filósofos y teólogos han defendido con veracidad y uniformidad consistentes que la categoría fundamental de la existencia en África es la VIDA. Tal como formula José Donders, "el interés filosófico primario africano es la vida, el don que Dios dio y sigue dando a este mundo". (27) Calificar esto de "filosófico" no quiere decir que lo podamos reducir a una mera categoría abstracta. Para los africanos, la vida significa, primero y principalmente, una experiencia concreta. Los africanos experimentan la vida como pertenencia, comunión, compartir, hospitalidad, celebración y participación. Además, experimentan la vida como abundancia y bienestar material, espiritual, psicológico, social, etc. Así, la consecución y preservación de la plenitud de vida entran en juego como elementos constitutivos de la existencia humana en África.

El subtítulo del reciente libro del teólogo tanzanio Laurenti Magesa sobre la religión africana resume la característica primaria del universo religioso y ético de los africanos: las tradiciones morales de vida abundante. Afirma Magesa: "Para la religión africana, todos los principios morales y éticos tienen que ser tratados en el contexto de preservar la vida humana y su 'poder' o 'fuerza'". (28) Y continúa: "Por eso todas las fuerzas vitales, es decir, toda la creación, están orientadas a servir y aumentar la fuerza vital de la persona y sociedad humanas... La única finalidad de la existencia... es procurar la vida, ver que la vida humana continúa y crece hasta su plena capacidad". (29) Conservando esta lógica fundamental de vida, o "mística vital", como Magesa prefiere llamarla, la cosmovisión africana define lo éticamente bueno como aquellas acciones u orientaciones que dan vida y la afirman. Por el contrario, lo éticamente malo denota acciones que socavan la vida. En la comunidad recae la responsabilidad de luchar constantemente para superar la amenaza del mal a su vida corporativa. (30)

En los diferentes aspectos de la existencia social (política, económica y cultural) que se han abordado y discutido hasta ahora en este estudio, hemos verificado que la vida de los africanos aparece como la realidad más significativa en juego. En otras palabras, esta vida en todas sus ramificaciones se enfrenta a una amenaza fundamental planteada por una combinación de factores socioeconómicos y políticos. Con toda claridad, estos factores plantean una seria amenaza al mismo ser y esencia de los africanos. Ningún otro teólogo ha subrayado este punto tan dramáticamente como el camerunés Engelbert Mveng. Él ve la angustia endémica que atormenta a los africanos como un fenómeno de "pobreza antropológica".Una coalición de fuerzas históricas, económicas y políticas ha tenido como resultado la indigencia material de los africanos. Además, estas fuerzas continúan día a día amenazando con aniquilar el mismo ser de los africanos. Mveng detalla:

Cuando las personas son despojadas no sólo de sus bienes y posesiones de orden material, espiritual, moral, intelectual, cultural o sociológico, sino de todo aquello que constituye la base de su ser-en-el-mundo y la especificidad de su 'ipseidad' individual, de su sociedad y de su historia -cuando las personas son privadas de su identidad, su dignidad, su libertad, su pensamiento, su historia, su lengua, su fe total y su creatividad básica, despojados de todos sus derechos, sus esperanzas, sus ambiciones (es decir, cuando se les roban sus propios modos de vivir y existir)- se hunden en una especie de pobreza que ya no afecta sólo a bienes o posesiones exteriores o interiores sino que golpea el propio ser, esencia y dignidad de la persona humana. Esta es la pobreza que llamamos pobreza antropológica. Es una indigencia de ser, el legado de siglos de esclavitud y colonización. (31)

Por muy apasionante que le pueda parecer a cualquier lector la caracterización de Mveng, sin embargo, es un hecho que en adelante no podemos hacer responsable del azote de pobreza antropológica en curso solamente a los inicios de la esclavitud y la colonización. No cabe duda de que los efectos de la esclavitud y de la colonización siguen siendo visibles en África. Pero estos efectos, juntamente con otras formas de injusticia y opresión, ahora son ante todo la consecuencia de las maquiavélicas maquinaciones de tiranos indígenas. ¿Qué relación tienen estas consideraciones con el significado y misión de la Iglesia-como-familia al servicio de la sociedad?

El desafío que enfrenta la Iglesia en África concierne a la necesidad de centrar su atención en la defensa de la vida del africano frente al conjunto de fuerzas que amenazan apagar el fuego de su vida. Ordinariamente, la familia crea el espacio por excelencia para conseguir, proteger y propagar la plenitud de vida. Algunas prácticas pueden difuminar esta visión, pero en general la familia africana sigue teniendo su importante identidad como un espacio que facilita las condiciones adecuadas para fomentar la vida. Esto implica que la Iglesia-como-familia debería también convertirse en el espacio de comunión y solidaridad donde la vida, amenazada como está por infinitas fuerzas, pueda encontrar protección.

Es evidente que no se puede hacer cumplir la misión social concomitante elaborando ruidosos argumentos contra el aborto y la eutanasia, como tienden a hacer muchos eclesiásticos. Estas preocupaciones siguen siendo válidas, pero la vida, que la misión de la Iglesia-como-familia se esfuerza en comprender promover y defender contra tantas fuerzas negativas en la sociedad, simboliza una realidad más completa. En esta perspectiva, cuando los obispos africanos declaran que "la Iglesia defiende el sagrado valor de la persona humana y su derecho a la vida" deberíamos entender esta declaración de forma incluyente. En otras palabra, incluye la misión de combatir todas las estructuras y situaciones que engendran opresión, injusticia, pobreza y desgracia a los africanos. Es oportuno recordar aquí el carácter político de la concepción africana de la vida. La vida es comprendida de una forma expansiva más que de un modo estrecho o restrictivo. Como afirma Jean Marc Ela:

La Iglesia debe ver aquí que las demandas de la fe están enormemente enraizadas en la organización de la ciudad terrenal. No puede abstenerse de intervenir cuando están amenazadas las vidas y la dignidad de mujeres y hombres. Tiene que hablarles de modo inteligible y descubrir el profundo vínculo existente entre la fe y los problemas cotidianos de las vidas de la gente. (32)

El cristianismo atrae en África a mucha gente porque promete explícitamente la salvación y liberación de todas aquellas fuerzas que socavan la plenitud de vida. Utilizando la terminología de Juan Pablo II, los africanos anhelan "una vida más humana". Mercy Amba Oduyoye argumenta que esta esperanza y anhelo de plenitud de vida ha conducido a los africanos hacia la Iglesia y el cristianismo. "El Cristo del cristianismo, señala, alcanza todos los niveles de las necesidades humanas y los africanos no son más que miembros ordinarios de la raza humana que siente necesidad de salvación". (33) En el actual contexto social del continente [descrito en este libro], encontramos que fuerzas incontables combaten contra la consecución de la tan solicitada plenitud de vida. Esta preocupación por una vida abundante, como cualidad de la Iglesia-como-familia, encuentra apoyo en otros hechos teológicos.

Una de las verdades fundamentales del cristianismo, documentadas en las Escrituras, es la creencia de que la vida humana y cósmica procede de Dios. El acontecimiento teológico de la creación revela esta sencilla verdad. En el Génesis, el segundo (yavista) relato de la creación afirma que "Yahveh Dios formó al hombre con polvo del suelo e insufló en sus narices aliento de vida y resultó el hombre un ser viviente" (Gn 2,7). Este acto marca el inicio de la interacción entre la vida humana y la solicitud divina en la historia de la salvación. Dios manifiesta en esta historia por la vida humana un inquebrantable cuidado, interés y protección. En determinadas ocasiones Dios interviene en defensa de esta vida, cuando fuerzas socioeconómicas, políticas o naturales amenazan destruirla. En el suceso del Éxodo aparece el ejemplo bíblico por excelencia de la intervención de Dios en la historia humana para salvaguardar la integridad de la vida y dignidad humana. Como acto histórico y teológico, proporciona el paradigma definitivo de la defensa inequívoca de la vida por parte de Dios: "Dijo entonces Yahvé: 'Bien vista tengo la aflicción de mi pueblo en Egipto y he escuchado el clamor que le arrancan sus capataces, pues ya conozco sus sufrimientos. He bajado para librarle de la mano de los egipcios y para subirle de esta tierra a una tierra buena y espaciosa, a una tierra que mana leche y miel...'" (Ex 3,7-8).

En el Nuevo Testamento, Jesús se manifiesta en público según lo que podríamos llamar "el estilo del Éxodo, en el que la defensa de la vida y la liberación de todos los oprimidos constituye el objetivo primordial de su misión (cf. Lc 4, 16-21). Su misión de enseñar y curar tiene perfecto sentido si es considerada y entendida en el contexto de la restauración y preservación de vida abundante: "He venido para que tengan vida y la tengan en plenitud" (Jn 10,10). (34) Él manda a sus seguidores hacer lo mismo (cf. Mt 10,7-8).

La misión de la Iglesia-como-familia se inspira en estas consideraciones. La doctrina y misión de Jesús nos capacita para formular la misión de esta Iglesia de tal modo que encarna la lucha por conseguir para los africanos la plenitud de vida. "Ciertamente, la Iglesia debería considerar insostenible cualquier cosa que hiera a mujeres y hombres, cualquier cosa que ataque su vida, su futuro, su libertad y su dignidad". (35) De estas consideraciones surge una antropología teológica que hace válida la misión de la Iglesia de defender la vida y dignidad de la persona humana. Esta misión consiste en identificar y denunciar todo cuanto se cruza en el camino de la búsqueda de los africanos de una vida abundante.

3.2. Una Iglesia de Solidaridad

En una declaración que se ha hecho clásica, John Mbiti formula como un silogismo la naturaleza de la vida comunitaria en África del siguiente modo: "Yo soy porque nosotros somos; y, puesto que nosotros somos, por eso yo soy". (36) Según esta formulación, la existencia humana tiene sentido para los africanos principalmente en un contexto comunitario. Simón Bockie describe el proceso de incorporar al individuo en una red de relaciones comunitarias en los siguientes chocantes términos: "Nadie habla de 'mi vida' al margen de 'nuestra vida'. Por eso, la comunidad es vista como la razón de ser del propio ser de uno. Cuando la comunidad es, yo soy; cuando ella no es, yo no soy. En otras palabras, yo soy, porque la comunidad es; sin ella mi existencia se torna absurda y sin sentido." (37) Formulado en términos más escuetos, la vida en África es el vivo ejemplo de una experiencia compartida. El contexto de este compartir es la familia prolongada, el clan, la aldea y la comunidad más amplia. Así, el africano dice: "Yo pertenezco a, por eso yo soy".

Esta observación referente al modo como los africanos entienden y viven su vida comunitaria subraya la cualidad de 'extensibilidad' de la vida, o más exactamente, del reracionamiento humano en África. Implica también la noción de 'participación vital' en la vida comunitaria en todas sus dimensiones. ¿qué significa 'participación vital'? Kwame Bediako lo explica en los siguientes términos: "La idea básica aquí -de participación vital- es que se trata de una participación en una vida común y en sus recursos y capacidades que constituye la comunidad". (38) Magesa, por su lado, se refiere a esta idea como el imperativo del relacionamiento o vinculación que forma la dimensión clave de la vida en África. Sin embargo él continúa enfatizando que si los africanos dan un elevado valor al relacionamiento es sobre todo por una razón: asegurar y proteger la plenitud de vida.

Encontramos semejantes formulaciones de la naturaleza participativa o interconectada de la vida en la tradición paremiológica (proverbios) africana. Por ejemplo, un proverbio shoto (de Sudáfrica) dice: Motho ke motho ka batho, que se traduce así: "Un ser humano es ser humano con, por y para seres humanos". (39) Otro proverbio africano en kiswahili dice: Mtu ni vatu, que significa: "Una persona es personas". (40) Las ideas subyacentes discernibles en ambos proverbios apuntan a la misma realidad.

Dicho sencillamente, significa que para los africanos la relacionalidad o cualidad de relacionamiento confiere a la persona una identidad auténtica: cognatus, ergo sum. (41)

Teólogos africanos han formulado el anterior modelo de relacionamiento, de formas diferentes pero esencialmente convergentes, como "persona-en-comunidad", "individuo-en-comunidad", "ser-con", etc. En una descripción que revela su profunda introspección en la cosmovisión africana, Engelberg Mveng ha identificado y trazado la trayectoria de desarrollo de la personalidad e identidad humana en África. Según él, comienza en un estado de existencia monádico (anterior a los primeros ritos de iniciación), progresa hasta un estado diádico (posterior a la iniciación y con ocasión del casamiento) y culmina en un modo de existencia triádico (cuando la pareja comienza a tener sus propios hijos y realizar su tarea de contribuir al crecimiento cuantitativo y cualitativo de la vida-fuerza, fuerza vital, de la comunidad). (42)

Quizás deberíamos encontrar incluso más interesante el hecho de que los lazos de relacionamiento trascienden la esfera visible de la existencia humana. "Ciertamente, la familia africana es una comunidad que se prolonga incluso más allá de aquellos a quienes recordamos o con quienes tenemos conciencia de estar vinculados". (43) Se extiende e incluye a aquellos que " aún están en los úteros de los vivientes" (los pre-encarnados), los vivientes (ya encarnados) y aquellos que ya han pasado al mundo de los ancestros y seres-espíritus (los descarnados, reencarnados, o vivos-muertos). (44) Debemos añadir a esta lista plantas, animales, así como seres inanimados de la naturaleza. Es suficiente decir aquí que esta última inclusión pone la preocupación por la integridad ecológica en el ámbito de la misión de la Iglesia-como-familia. En la cosmovisión africana, animales, plantas y objetos de la naturaleza están todos imbuidos de vida. Esta creencia está en el origen de un profundo respeto a la creación. De ahí que la vida es sagrada, tal como está presente en toda la creación. Además del respeto concedido a la vida humana a causa de su sacralidad, hay expresiones religiosas africanas que abogan reverencia por la naturaleza. Hay muchos ejemplos que apoyan esta observación. Algunos animales son considerados sagrados y no se les puede matar o comer. Algunos elementos naturales son considerados sagrados (rocas, arboledas, riachuelos y montañas). Algunas plantas son reverenciadas (árboles y arbustos sagrados) y sólo se pueden usar con finalidades medicinales o curativas. Con base en esta conciencia de la afinidad entre los seres humanos y el resto de la creación o naturaleza, uno de los intereses primordiales de los africanos es la armonía con la naturaleza, es decir, una relación equilibrada con el universo entero. Una ruptura de esta armonía puede tener como resultado nefastas consecuencias, de ahí que se trate de controlar, aplacar o neutralizar los potenciales elementos dañinos de la naturaleza.

La vida en África comprende vinculación y relacionamiento. Sin embargo, no podemos orillar como irrelevante la cuestión de si el principio comunitario de la vida ensombrece o ahoga la autonomía, subjetividad y libertad del individuo, o no. Algunos teólogos africanos defienden que sí. Por ejemplo, Oduyoye afirma que la realidad de la personalidad corporativa, especialmente en lo que afecta a las mujeres africanas, consigue un resultado contra-producente, porque asfixia la iniciativa individual y el desarrollo humano. Escribe: "Sostengo que la ideología comunitaria resulta contraproducente y, al final, perjudicial para el propio bienestar de la comunidad que procura suscitar". (45) Por el contrario, para otros el principio comunitario es la auténtica base de autonomía y libertad personal. Tomar un camino intermedio puede brindar una opción más pertinente en este debate. Así, deberíamos reiterar el hecho de que no podemos entender la vida en África sin sus vinculación y sus valores compartidos. En esto la posición de J. N. K. Mugambi representa un retrato más fiel de la realidad de la vida en África. Argumenta que el principio de reciprocidad regula el significado y experiencia del relacionamiento, o la relación entre el individuo y la comunidad en África. El individuo y la comunidad tienen obligaciones mutuas bien definidas. (46) Por desgracia, esta consideración clave desaparece con frecuencia en el calor de la polémica.

¿Qué podemos identificar como valor de estas consideraciones antropológicas en relación al modelo de familia de la Iglesia? Vinculación, relacionamiento, relacionalidad y comunalidad se traducen como solidaridad. Por desgracia, algunos modos de entender el término 'solidaridad' acumulan en él demasiados matices políticos e ideológicos. Por esta razón, será útil esclarecer el sentido en el que el término es usado aquí, es decir, en relación a la Iglesia-como familia.

En la Encíclica Sollicitudo rei socialis, Juan Pablo II habla de la "obligación moral" y "virtud de la solidaridad". Se explaya en ella, primero, identificando la penetración de ciertas "estructuras de pecado", tales como el insaciable deseo de provecho económico y poder político a cualquier precio. Para superar estos pecados sociales, argumenta, en segundo lugar, que tenemos que dar un paso vital de conversión a la interdependencia, en la que descubrimos y aceptamos la cualidad de interconexión de la familia humana. El proceso de conversión ocurre a nivel de individuos, sociedades e instituciones sociales. La acción moral correlativa y respuesta práctica a esta experiencia de interdependencia a todos los niveles de vida y desarrollo humanos adopta la forma de "la virtud de la solidaridad". Juan Pablo II lo explica así:

Esta (solidaridad) no es, pues, un sentimiento superficial por los males de tantas personas, cercanas o lejanas. Al contrario, es la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos. Esta determinación se funda en la firme convicción de que lo que frena el pleno desarrollo es aquel afán de ganancia y aquella sed de poder... Tales "actitudes y estructuras de pecado" solamente te vencen -con la ayuda de la gracia divina- mediante una actitud diametralmente opuesta: la entrega por el bien del prójimo, que supone la disposición a "perderse" , en sentido evangélico, por el otro en lugar de explotarlo, y a "servirle" en lugar de oprimirle para el propio provecho...(47)

Desde un punto de vista teológico, esta virtud de la solidaridad sirve como principio activo en los acontecimientos de la creación y la encarnación. Esta afirmación requiere un desarrollo ulterior.

Tomando base en la evidencia de las Escrituras, el acontecimiento de la creación manifiesta la experiencia y fundamento de la vinculación entre la vida divina y la vida humana que deriva de ella: "Dijo Dios: 'Hagamos al hombre a nuestra propia imagen y a nuestra semejanza...'" (Gn 1,26). En el drama de la salvación que se desvela, vemos el desarrollo de una íntima relación entre Dios y la familia humana, que toma forma en diversas circunstancias y experiencias de los israelitas, en especial en los encuentros de pactos con Dios (cf. Gn 9,8-17; Ex 19-20 y 24). Dios expresa el pacto divino-humano en términos inequívocos: "Pondré mi morada entre vosotros y no os rechazaré. Viviré entre vosotros; seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo. Yo soy el Señor vuestro Dios, que os sacó de Egipto, para que no siguierais siendo esclavos de ellos, y que rompió el yugo que pesaba sobre vosotros y os hice andar con la cabeza alta" (Lv 26,11-13; cf. Ex 6,7; Gn 12,3). En el acontecimiento de la encarnación esta solidaridad entre Dios y la humanidad alcanza su punto culminante: "La Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros" (Jn 1,14). Dios planta su tienda en el mundo y la historia de ambos queda interconectada indisolublemente.

Según Efoé-Julien Penoukou, la creación significa un suceso teológico polifacético. Establece la "asociación de Dios con la persona humana y viceversa. Más aún, hace a los seres humanos socios unos de otros. Los tres "socios" (Dios, la persona humana y el prójimo) forman parte del proyecto histórico y escatológico de construir y desarrollar en la fe el ser y la dignidad de la persona humana y de la sociedad humana(48), cooperan para construir el Reino de Dios en la tierra. El mismo proceso de asociación vertical y horizontal ocurre en el acontecimiento teológico de la encarnación, en el que Dios entra en solidaridad con la familia humana. Esta solidaridad, sostiene Penoukou, revela la base cristológica fundamental del relacionamiento entre la fe cristiana y la realidad humana. También está ligada la tarea requerida de desarrollo humano integral con la vocación original que Dios dirigió a los seres humanos en el acontecimiento teológico de la creación. En definitiva, la solidaridad y asociación humana resultan posibles a causa de la previa opción de solidaridad de Dios con la familia humana.

La esencia de la elaboración previa es que la experiencia de la creación y el misterio de la encarnación sirven ambos como paradigmas interpretativos para la auto comprensión y misión social de la Iglesia. Estos acontecimientos teológicos hacen palpable la solidaridad de Dios con la creación y hacen posible que el objetivo de la creación sea la plenitud de vida. La solidaridad representada por la creación y la encarnación halla una expresión consecuente en la creencia africana de que "todo lo que le sucede al individuo le sucede al grupo entero y lo que le sucede a todo el grupo le sucede al individuo". (49) La condición de todos y cada uno de los miembros de la familia humana constituye el punto de mira del interés de toda la comunidad. En este sentido, por ejemplo, la enfermedad -y todos los otros casos de debilitamiento o disminución de vida por cualquier agente moral- se torna la preocupación, no sólo del individuo afectado, sino esencialmente de toda la comunidad. Esta comunidad pone en común su energía compartida y sus recursos para hacer frente a la amenaza a la vida: ¡Muchas arañas trabajando juntas pueden amarrar a un león! La solidaridad subraya la colaboración, que así mismo impulsa a la Iglesia-como-familia a procurar trabajar unida con todos los demás elementos que constituyen la sociedad civil, que estén empeñados en el bien-estar y dignidad de la familia humana. (50)

San Pablo, en el capítulo 12 de su primera carta a los Corintios, hace un amplio uso de las imágenes corporales para demostrar analógicamente la naturaleza esencial de la Iglesia como una comunidad de solidaridad, el cuerpo de Cristo: "Si una parte sufre, todas las demás sufren también. Y si una parte recibe atención especial, todas las demás comparten su alegría" (1 Cor 12,26). En el conjunto epistolar del Nuevo Testamento, el autor de Colosenses/Efesios elabora esta analogía en una teología de la Iglesia como Cuerpo de Cristo. (51)

De esta idea de la solidaridad podemos sacar importantes lecciones para la Iglesia en África. Con mucha frecuencia se oyen expresiones como 'la Iglesia hace opción por los pobres' o 'la Iglesia es solidaria con los pobres'. Después de un atento examen, vemos que la asunción tácita pero dominante de esta declaración proporciona una separación entre la realidad llamada 'Iglesia' y la categoría de 'los pobres'. Dadas las circunstancias predominantes en África, tal distinción puede conducir fácilmente a algunas concepciones erróneas y a una comprensión defectuosa de la misión de la Iglesia entre los pobres. En este estudio de la Iglesia en África hemos observado continuamente que la masa de la población africana pertenece a la categoría de los pobres, oprimidos y marginados. Aún más importante, esa misma masa constituye la comunidad llamada Iglesia. Si suscribimos la definición teológica de la Iglesia como pueblo de Dios, hecha por el Vaticano II, -o desde nuestra perspectiva, como familia de Dios- eso significa que cualquier dicotomía entre los pobres y la Iglesia es ipso facto falsa e inválida.

Así pues, los pobres no constituyen un grupo especial fuera de la Iglesia, simplemente como objetos de su solicitud caritativa. Los pobres equivalen a la Iglesia en el sentido de que, como una familia, ella abarca toda aquella gente cuyos derechos humanos, dignidad y derechos cívico-políticos han sido socavados por innumerables estructuras de pecado. Recogiendo las palabras de Juan Pablo II, la realidad de la vida en África muestra "que los que poseen mucho son relativamente pocos y los que poseen casi nada son muchos." (52) Dada esta situación, no podemos yuxtaponer los pobres y la Iglesia sin ser víctimas de una comprensión falaz del significado, experiencia y categoría de los pobres. Gustavo Gutiérrez nos recuerda de un modo clarísimo que "la Iglesia no es extra-mundana; es la misma humanidad atenta a la Palabra. Es el Pueblo de Dios que vive en la historia y se encuentra orientado hacia el futuro prometido por el Señor". (53)

Para reformular y contextualizar una de las declaraciones fundamentales del Vaticano II sobre el misterio o sentido de la Iglesia, la Iglesia-como-familia subsiste en los pobres, oprimidos y marginados como el signo y sacramento de su liberación y del logro de la plenitud de vida. Por tanto, como asegura Ela, "Sólo una Iglesia en solidaridad con aquellos hombres y mujeres de nuestro entorno que han sido dejados "medio-muertos" (Lc 10,30), despojados por tantos mecanismos de pillaje y explotación, pueden devolver toda su relevancia para nuestra fe en Jesucristo en el África de hoy... De ahora en adelante tendremos que atrevernos a vivir nuestra relación con Dios en fe en términos de nuestra experiencia de solidaridad con un África que trata de conseguir la liberación". (54)

Hasta ahora hemos visto que la solidaridad expresa una de las dimensiones constitutivas del sentido africano de la familia. La familia africana sirve como referencia antropológica para la Iglesia-como-familia. Lógicamente, la solidaridad se convierte también en un elemento operativo en esta auto comprensión y misión de la Iglesia. La misma vinculación que está en juego en la comunidad llamada Iglesia exige de ella un compromiso radical por el bienestar de la familia humana. Así pues, todo lo que afecta la vida de los africanos, creyentes y no creyentes, afecta exactamente igual la vida de la Iglesia-como-familia. Este modo de entender la solidaridad corre paralela con lo que el teólogo nigeriano Chukudum Okolo llama sentire cum Africa. Argumenta, como Ela, que "si nada inhumano es ajeno a los africanos de hoy, 'nada inhumano' contra los africanos debe ser ajeno a la Iglesia (africana). Por el contrario, su profesión de ser una Iglesia de servicio, no de poder, debería, como su divino fundador, hacer su discurso sin vacilación por los sin voz y luchar por los que no tienen poder. Porque la Iglesia debe ofrecer un testimonio vivo de justicia y compromiso con esos africanos que están ahora librando una guerra desesperada para rescatar su humanidad de la aplastante embestida de la violencia institucionalizada". (55)

3.3. Una Iglesia de Servicio

La idea de una Iglesia servidora no es nueva. Uno de los modelos descritos por Avery Dulles en su libro Modelos de la Iglesia es "la Iglesia como sierva". Según todas las indicaciones, la idea y desarrollo de este modelo de Iglesia es fruto en gran parte de la eclesiología del Vaticano II, especialmente tal como está expresada en la Gaudium et Spes. En esta constitución pastoral sobre la Iglesia, el Concilio adopta una postura más positiva y optimista frente al llamado mundo secular. Y también promete solidaridad y cooperación sin reservas con él: "El Concilio, testigo y expositor de la fe de todo el pueblo de Dios, congregado por Cristo, no puede dar prueba mayor de solidaridad, respeto y amor a toda la familia humana, de la que forma parte, que la de dialogar con ella acerca de todos estos diversos problemas..." (56) En el tiempo del Concilio esto suponía una declaración de radical importancia. Marcaba una salida inequívoca de una mentalidad de la Iglesia intransigente, autoritaria y aislacionista, que se veía a sí misma como una sociedad perfecta y, en consecuencia, cerrada. Impulsada por el ejemplo de la praxis de Jesús en los evangelios, la Iglesia postconciliar optó por un ministerio de servicio más que por una arrogante búsqueda de poder en su relación con el mundo. Como Cristo, la Iglesia "da testimonio de la verdad, para salvar y no para juzgar, para servir y no para ser servida (cf. Jn 3,17; 18,37; Mt 20,28; Mc 10,45)". (57)

Dulles describe el método teológico de la eclesiología de servicio como "secular-dialogal": "secular, porque la Iglesia toma al mundo como un lugar propiamente teológico y procura discernir los signos de los tiempos; dialogal, porque procura actuar en la frontera entre el mundo de hoy y la tradición cristiana (incluyendo la Biblia), más que aplicar simplemente ésta como una medida del primero". (58) En la médula de este modelo de Iglesia se hallan los conceptos bíblicos de diakonía y kénosis. La misión de la Iglesia en el mundo es semejante a la de un sirviente. Esta Iglesia sirviente anuncia el reino de Dios al mundo. También denuncia las estructuras de injusticia en el mundo y trabaja por su transformación en una realidad más justa. Sin embargo ella realiza su misión no desde una posición de poder, sino desde una actitud de humildad, un vaciarse de todas sus reivindicaciones de poder, de modo que pueda entrar mejor en solidaridad con la gente pobre, oprimida y marginada. Sorprendentemente, al mismo tiempo que da la mayor importancia a estos dos conceptos bíblicos relativos a la comprensión de una eclesiología de servicio, Dulles sostiene que "mientras el servicio es con frecuencia exaltado, la Biblia no parece proyectar la tarea de la Iglesia como servicio". (59) Y continúa: "La noción moderna de la 'Iglesia sirviente' parece, por tanto, adolecer de cualquier fundamentación directa en la Biblia". (60) En consecuencia, él solamente admite la existencia de una 'fundamentación indirecta'.

A la luz de la postura de Dulles, uno se pregunta qué hacer con el énfasis de la Gaudium et spes y del Nuevo Testamento sobre el amor del prójimo que se manifiesta en actos concretos de servicio (cf. Lc 10,29-37; Mt 25,31-46). Parece que esta clase de posición solamente te hace posible cuando se impone inadvertidamente una rígida dicotomía entre los cristianos individuales y la comunidad llamada Iglesia. La actitud o virtud del servicio ensalzada por la Biblia encuentra expresiones concretas en el contexto de la comunidad cristiana. Por eso, parece fútil buscar en la Biblia, como parece que hace Dulles, una expresión literal de "la tarea de la Iglesia, en cuanto institución, como servicio".Ciertamente, como advierte Dulles con razón, "no se sugiere (en el Nuevo Testamento) que sea tarea de la Iglesia hacer del mundo un lugar mejor para vivir". No obstante, confiere autoridad a los seguidores de Jesús -el auténtico "arquetipo para todos los servidores"- para hacer eso exactamente, es decir, hacer del mundo un lugar mejor para vivir (cf. Mt 25,31-46). Después de todo, la Iglesia es la comunidad de los seguidores de Jesús. Y el Hijo del Hombre, entre otras cosas, vendrá a juzgar a cada comunidad de creyentes por la cualidad de su servicio (cf. Ap 2,1--3,22).

Finalmente, hay base suficiente para argüir que las abundantes referencias al servicio y al motivo servidor en la Biblia proveen suficiente material para correr con la carga de una eclesiología del servicio en nuestros días. (61)El punto crucial de este debate nos permite hacer hincapié en la virtud del servicio, entendido como diakonía, como el sello de la Iglesia-como-familia en el contexto social de África. En este punto, no parece necesario repetir los diversos modos en que podríamos formular en concreto y llevar a cabo la misión social de la Iglesia en la sociedad africana. Ahora es suficiente volver a establecer que no podemos hacer justicia al significado de servicio limitándolo apenas a "acciones caritativas", por muy compasivas que puedan ser. Cuando se aplica al modelo de Iglesia-como-familia, la virtud y práctica de la servicialidad comporta un compromiso de iniciativa y profético para una transformación y renovación social inspirada por el concepto del Reino de Dios. El objetivo de la familia africana es el servicio de la vida. La misión de la Iglesia-como-familia la pone al servicio de la vida en el más amplio sentido de la palabra. Esto quiere decir que la Iglesia se empeña en la lucha contra las fuerzas de pecado, muerte y destrucción, doquiera se encuentren en la sociedad: D'une façon plus large l'Eglise-Famille doit être toujours présente du côté des forces de vie dans ce grand duel qui l'opposera aux forces du mort jusqu'à la parousie... (De un modo más amplio la

Iglesia-Familia tiene que estar siempre presente al lado de las fuerzas de vida en ese gran duelo que la confrontará con las fuerzas de muerte hasta la parusía...) (62) La Iglesia-como-familia está firme en solidaridad por la vida: sirve a la vida como es vivida y experimentada en la sociedad.

Recapitulando algunos de los argumentos expuestos hasta ahora, la Iglesia-como-familia posee múltiples características teológicas. Ya se han identificado estas características , o al menos algunas de sus dimensiones, como: vida, solidaridad y servicio. "Familia" no es un concepto unívoco. Aplicada a la Iglesia, tenemos que des-montarlo para despojarlo de muchos de sus flecos negativos. En otro nivel, tenemos también que re-construir la 'familia' en el sentido de que incorpora y ejemplifica los valores de su referente antropológico (el principio comunitario africano) y su realidad eclesiológica (la Iglesia-como-familia). En otras palabras, esta elaboración del modelo de la Iglesia-como-familia no deja exenta de dificultades la noción original de la familia. Como defienden algunos teólogos africano, cuando aplicamos las ideas y experiencias asociadas con la 'familia', también debemos someterlas a una valoración crítica, porque 'familia', tal como se entiende y vive comúnmente, contiene algunos notables defectos (exclusivismo, particularismo, sexismo, etnocentrismo excesivo, erosión de la libertad y autonomía personal, etc.). Al mismo tiempo, la realidad y experiencia de la familia en África nos permite llegar a una mejor comprensión de la comunidad llamada Iglesia. Esta

comprensión saca también inspiración de las virtudes de la vida de familia tales como la protección y cuidado de la vida y la solidaridad vivificante. Utilizar la imagen de la familia como una realidad de aspecto doble, antropológico y teológico, entraña un proceso complejo que, sin embargo, tiene en cuenta un relacionamiento análogo entre la experiencia de la familia y la experiencia de la Iglesia en África.

La cacerola se asienta en tres piedras. Es un dicho africano inspirado en el método popular de cocinar en África. Supone colocar la cacerola sobre el fuego, apoyada en tres piedras en formación trípode. (63)En un sentido metafórico, con base en la posición ya expuesta, la Iglesia-como-familia al servicio de la sociedad se asienta en tres piedras. La primera piedra significa la vida. La vida es un don de Dios, de valor supremo. La protección, preservación y consecución de la plenitud de vida constituye el objetivo fundamental de la existencia humana, según la mentalidad religiosa africana. La segunda piedra representa la solidaridad. La comunidad se mantiene unida en los tiempos buenos y en los malos por (a favor de ) la vida. La elección de una preposición es muy importante. No es suficiente definir la Iglesia-como-familia de una manera negativa, es decir, concentrándose en aquello a lo que se opone .Es más importante definirla de manera positiva, es decir, esencialmente por aquello que pro-pone. La Iglesia-como-familia quiere decir por "más vida humana". A pesar de esta distinción, no podemos establecer una separación rígida entre estas dos dimensiones, porque luchando por la vida la Iglesia no evita luchar contra las estructuras de pecado, muerte y destrucción. La diferencia entre ambas orientaciones equivale a la diferencia entre anuncio y denuncia. La tercera piedra simboliza el servicio o servicialidad. La Iglesia-como-familia, como Iglesia de los pobres de Yahvé,, se relaciona con el mundo desde una postura de impotencia. Este modo de relacionarse con el mundo no disminuye en absoluto la cualidad de la resolución de la Iglesia de actuar como agente de transformación social comprometiéndose activamente a favor de asuntos de interés y justicia social.

Para una mayor claridad [en este capítulo] se han tratado estas tres 'piedras' bajo tres subtítulos diferentes. El análisis muestra que están íntimamente interrelacionadas e interconectadas. Tomándolas juntas, estas tres piedras hacen de la Iglesia-como-familia una comunidad de solidaridad al servicio de la vida.

Traducción de Ramón Julián Valién

NOTAS:

0.- Sacerdote jesuita de la región de Nigeria-Ghana. Licenciado en Teología Sistemática en Berkeley. Ha publicado varios artículos sobre Iglesia y Cristiandad en África. Actualmente trabaja como director adjunto de la formación del noviciado de los jesuitas en Benin City (Nigeria) su país nativo. El trabajo que ofrecemos es traducción de un capítulo del libro " The Church as Family," African Ecclesiology in Its Social Context , publicado por Paulines Publications Africa, Nairobi, Kenia, 2002.

1.- Walbert Buhlmann, The Coming of the Third Church: An Analysis of the Present and Future of the Church (Slough, England: St. Paul Publications, 1974), 20.

2.- John Peel habla de la espectacular expansión de la Iglesia en el Tercer Mundo como "la cuarta gran era de la expansión cristiana". Citado en Isichei, A History of Christianity in Africa, 1.

3.- Joseph G. Donders, Non-Bourgeois Theology: An African Experience of Jesus (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1986), 1-2; Hillman, Toward an African Christianity , 4; Ela, My Faith as an African , 116

4.- Para una reciente reflexión sobre el crecimiento del cristianismo en África, ver Sean P. Kelly, "Reflections on Misión al the Close of the Second Millenium", SEDOS, Bulletin 29, nº 10 (Octubre 1997), 272-275.

5.- Bediako, Christianity in Africa , 203.

6.- Hillman, Toward an African Christianity ,4.

7.- Ver la introducción de Olisa Agbakoba a la obra de George Ehusani's A Prophetic Church, 2.

8.- F. Eboussi Boulaga, Christianity without Fetishes: An African Critique ans Recapture of Christianity (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1984), 56.

9.- Bediako, Christianity in Africa , 128-129.

10.- Cf. Paul S. Minear, Images of the Church in the New Testament (Philadelphia; Westminster Press, MCMLX), 84-89.

11.- Elechokwu E. Ezukwu, "The Birth and Development of a Local Church. Difficulties and Signs of Hope", in Africa Faith and Justice Network, The African Synod , 4.

12.- Ibid.

13.- Penoukou, Eglises d'Afrique, 29.

14.- El autor juega con el doble sentido de la palabra flock: "rebaño", como sustantivo y "acudir masivamente" como verbo. (Nota del Traductor)

15.- Message of the Synod , n. 57

16.- Willa Boesac, God's Wrathful Children, 95

17.- Juan Pablo II, Ecclesia in Africa , n. 41

18.- Gutierrez, A Theology of Liberation, 113.- En la edición original, Teología de la liberación , ediciones Sígueme, Salamanca 1985, p. 257 (Nota del Traductor)

19.- Coleman, "Neither Lñiberal Nor Socialist", 31, donde resume uno de los posicionamientos de Federico Ozanam. Ver también Laurenti Magesa, The Church and Liberation in Africa , Spearhead Series, nº 44 (Eldoret, Kenya: Gaba Publications, 1976), 24-25.

20.- "The Kairos Document", 62; Cf Sanks, "Reading the Signs of the Times", 10-11.

21.- Uzukwu, A Listening Church, 118

22.- Donders, Non-Bourgeois Theology , 173.

23.- Dominique Nothomb, "L'Eglisse-famille:concept-clé du Synode des éveques pou l'Afrique", Nouvelle Revue Théologique 117 (1995): 45. Ver también, Maurice Schepers, "The Ecclesiology of the Chruch as Family of God" in Leonard Pauk, maurice Schepers et al., Theology of the Church as Family of Gog, 19-29.

24.- Propositions of the Synod, nº 8

25.- Message of the Synod, nº 20 ; cf. nº 24; Propositions of the Synod, nº 3 y 8: Ver Healey y Sybertz, Towards an African Narrative Theology, 145-149; Jean-Marie Dabiré, "Eglisse-Famille de Dieu", Revue de L'Institut Catholique de l'Afrique de L'ouest 14-15 (1996): 105-112; B. D. Yanoogo, "Eglise-Famille en Afrique: originalité du concept", Revue de l'Institut Catholique de l'Afrique de l'Ouest 14-15 (1996), 144-146; Jean Mbarga, "Eglisse-Famille et défies dans la nouvelle evangelisation en Afrique", Revue de l'Institut Catholique de l'Afrique de l'Ouest 14-15 (1996), 153-155.

26.- A Okechukwu Ogbonnaya, On Communitarian Divinity: An African Interpretation of the Trinity (New York:Paragon, 1994)

27.- Donders, Non-Bourgeois Theology ,4

28.- Laurenti Magesa, African Religion: The Moral Traditions of Abundant Life (Maryknoll, New Yorkrbis Books, 1997, 31-32; ver también, Hasting, Church and Mission , 67; Martey, African Theology , 128

29.- Magesa, African Religion, 51-52.

30.- Ibid., 161-166. Ver también Patrick A. Kalilombe, "Spiritulity In Tje African Perspective", en Gibellini, Paths of African Theology, 128.

31.- Engelbert Mveng, "Impoverishment and Liberation: A Theological Approach for Africa and the Tirad World", en Gibellini Paths of African Theology, 156.

32.- Ela, African Cry , 136. Ver también al mismo en My Faith as an African , 117.

33.- Oduyoye, Hearing and Knowing, 99.

34.- La vida se entiende aquí en el sentido "juanino" como "vida eterna", que incluye y trasciende la vida terrena. Ver Juan 3,16.36; 4,14.36; 6,32-66; 11,25-26; 14,6 y 20,31.

35.- Ela, African Cry , 76.

36.- John Mbiti, African Religions and Philosophy (Nairobi, Kenya: East African Educational Publishers, 1969), 108-109.

37.- Simon Bockie, Death and Invisiblo Powers: The World of Kongo Belief (Bloomington and Indianápolis: Indiana University Press, 1993),10.

38.- Bediako, Christianity in Africa , 103. El primero que propuso y desarrlló la idea de "participación vital" como principio de cohesión en una comunidad africana fue el teólogo congolés Vincent Mulago. Ver Oduyoye, Hearing and Knowing, 109-111.

39.- Boesak, God's Wrathful Children, 66; Uzukwu, A Listening Church, 37.

40.- Mugambi, From Liberation to Reconstruction, 199.

41.- John Pobee, Toward an African Theology (Nashville: Abingdon, 1979), 49; John Parratt, Reinventing Christianity: African Theology Today (Grand Rapids, Michigan/Cambridge, UK/Trenton, New Jersey: Eerdmans/Africa World Press, 1995), 92-98; Kalilombe, "Spirituality in the African Perspective", 122.

42.- Ver Martey, African Theology , 75.

43.- Ogbonnaya, On Communitarian Divinity ,4.

44.- Ibid., 7-11; Mbiti, African Religions and Pfilosophy, 75-91; Peter J. París, The Spirituality of the African Peoples: The search for a Common Moral Discourse (Minneapolis: Fortress Pres, 1995), 77-89.

45.- Oduyoye, Daughters of Anowa, 15. Cf. Bockie, Death and the Invisible Powers, 34-35, Ailward Shorter apunta una útil observación de que no resulta raro que algunos africanos que se trasladan a zonas urbanas se despojan de las restricciones que imponen los más íntimos lazos de familia. The Church in the African City, 17.

46.- Mugambi, From Liberation to Reconstruction, 200-201; cf. Mary Getui, "The evolution of the Family in African", en Paul Leonard, Mauruice Schepers rt al., Theology of the Church as Family of God , 42. Jomo Kenyata tiene el mismo punto en relación con las relaciones recíprocas entre el individuo y el resto de la comunidad. Ver Jomo Kenyata, Facing Mt. Kenya: The Tribal Lufe of the Kikuyu (New York: Vintage Books, 1965), 163-164.

47.- Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis , nº 38; cf. Mveng, "Impoverishment and Liberation", 163-164.

48.- Penoukou, Eglises d'Afrique , 83-87.

49.- Mbiti, African Religions and Philosophy , 108. Vincent Mulango lo formula, "lo que cae a una cae a todos". Citado en Magesa, African religión, 65. Ver también Laurentt Mosengwo Pasinya, "L'Eglise famille et images bilbiques de l'eglise à l'aube du 3ème millénaire", Revue de L'Institute Catholique de L'Ouest , 14-15 (1996), 126.

50.- Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis, nº 39; cf. Donal Dorr, "Solidarity and integral Development", en Gregory Baum and Robert Ellsberg, eds., The Logic of Solidarity: Commentaries on Pope John Paul II's Encyclical "On Social Concern" (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1989), 148.

51.- Ver Raymond E. Brown, The Churches the Apostles Left Behind (Mahwah, New Jersey: Paulist Press, 1984), 47-60.

52.- Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis , nº 28.

53.- Gutiérrez, A Theology of Liberation, 147.

54.- Jean-Marc Ela, "Christianity and Liberation in Africa" en Gibellini, Paths of African Theology , 151.

55.- Okolo, The African Church and Signs of the Times , 56; see also 59-61.

56.- Gaudium et spes , nº 3; ver también nº 2 y 4.

57.- Ibid. Ver Sanks, "Reading the Signs of the Times", 3.

58.- Avery Dulles, Models of the Church (New York: Image/Doubleday, 1987), 92.

59.- Ibid., 99.

60.- Ibid,, 100.

61.- Ver, por ejemplo, Mt 20,26-28; Mc 9,35; 10,41-45; Lc 17,10; 22,26-27; Jn 12,2; 26; especialmente 13,1-17; 1 Tm 5,10; 1 Cor 4,1. A esta lista se puede añadir la tradición del Siervo Sufriente en Is (42,1-4.5-9;49,1-6;50,4-9.10-11;52,13-53,12); cf. Hch 3,13. Ver también Minear, Images of the Church In the New Testament , 159-161. Quizá sea interesante a este respecto notar la observación de Isichei de que "las Religiones Tradicionales Africanas en ocasiones incorporaron una tradición del Siervo Sufriente": A History of Christiniaty in Africa, 255.

62.- Mosengwo Pasinya, L'Eglise famille et images bibliques de l'eglise, 138.

63.- Ver Healey y Sybertz, Towards an African Narrative Theology , 124-125.